中国报道周刊

　　今天看到一篇据说是位叫童大焕的资深评论员写的文章，文章名为《让愤青绑架了的住房政策》。看了之后，觉得童先生作为一个以笔为生的人，可以对这世上任何事情作出自己的评判，这是他实实在在的“自由”。尽管这“自由”在目前的现实语境中是很有限的，而非他在文中最后所强调的“权利自由”。但对他文中的一些论点，实在是不敢“恭维”。

　　如他居然无视或有意歪曲，将国内大中城市房价高启的原因总结为“网络愤青们往往把房价高的原因归咎于有人买了二套以上的房屋。”而“网络言论的主力是青年大学生或青年白领，他们急于买房，又属于最接近、最有希望买房的人，于是他们不管三七二十一，一切只希望把房价降下来”。他还抨击所谓“网络愤青”中的言论领袖“把一切希望寄托于政府，要求居民只能拥有一套房，要求政府建经济适用房”。

　　试问童先生，中國的房价之所以“据高不下”的原因，你到底清楚不清楚？明白不明白？你是做过详细的调查研究，言之有据呢？还是揣着明白装糊涂，为某种不可告人的目的信口雌黄呢？高高再上的房价降下来，降到大多数老百姓能承受得起的价格，对中國这样一个已经是“贫富悬殊”达到相当程度的社會主義国家来说，有什么不好吗？有什么妨碍“和諧社会”的不妥之处吗？不是碍着你什么“痛处”了吧？或是影响你的“帐外收入”了吧？但愿不是！

　　你口口声声称：“中國正处在中外历史上前所未有的城市化进程中，日本、新加坡、中國香港这样一些城市型政府和城乡差别不大的国家和地区的住房政策都不适用于中國。要想解决好中國人的住房问题，关键字只有四个：权利自由”。真的是这样吗？难道只有让那些黑了心的开发商，把中國老百姓辛辛苦苦挣的不多的钱都塞进他们钱包的“住房政策”才是适用于中國的政策吗？我想你肯定是有房住而且不缺大房子住，要不你公开说说你住的房子是个什么样的房子？可以吗？不过上述话中倒有一句话说得还在理儿：“要想解决好中國人的住房问题，关键字只有四个：权利自由”。当然，这个“权利自由”要看是谁的“权利”，谁的“自由”才行。中國的住房建设发展到今天这个地步，是该还给广大民众早应享有的“权利自由”了。那就是享有一套买得起或租得起房子的权利和能在政府公共政策中拥有一席发言权的自由。

　　童先生说现在是“愤青绑架了我们的住房政策”，姑且不论“愤青”的叫法是否有理，但“愤青”们真有那么大的能量和作用吗？他们是有钱呢？还是有势呢？如果有钱，犯不着当什么“愤青”，如果有势的话，更用不着在网上发什么“愤”了。既无钱又无势的他们要是真能把我们的住房政策给绑架了，大概我们的各级政府早就“民主”得不得了了。倒是前一阵听到过“房地产开发商绑架了政府”的说法，由此才造成了中國房价越来越高的畸形房地产市场。那时，怎没见你童大评论员出来为买不起房的老百姓说句公道话呀？现在政府刚说要改变一下政策失误造成的不利局面，切实改善一下老百姓的民生状态时，你就义正词严地站出来说话了，而且还把批评的矛头指向了受害者――想买房却买不起房的老百姓。其实你童先生，才真正属于你自己所说的“不用头脑去思考，而是用屁股指挥脑袋”的那类人。不是吗？

　　童先生告诉我们：“不强制，保障市场最大的自由，就是社会最大的文明最大的福利保障”。对，但不全对。市场的自由，仅仅是人类社会发展中的一部分。保障我们每个公民生来就应享有的各项权利，包括人身的，精神上的，生活、学习、工作中的权利，才是人类文明社会最大的福音和福利。

　　童先生又告诉我们：“一个人30岁以前不愤青，他的心灵有病；30岁以后还只是愤青，他的头脑有病”。错！问世间愤为“何物”？人又为何而“愤”？过去有句老话叫“路见不平，拔刀相助”。拔刀相助是一种愤怒，拍案而起也是一种愤怒，同是愤怒，皆因事不平，社会不公。如今讲究法制社会了，遇见不平事，不能拔刀也得让人说说话，表达一下心中的愤怒、愤慨吧！如果我们这个社会真的的是那么“和諧”了，那我们的政府、我们的黨还号召大家创造、构建什么“和諧”社会呢？对于政府及执政黨的失误、过错，每个公民都应有一种“愤”的义务和责任，都应该有表达自己意见、看法和批评的权利。就像鲁迅先生一样，一生至死都对邪恶、黑暗以及落后、反动势力保持了无畏的、决不妥协的愤怒批判之情。你能说鲁迅先生是个“愤青”、“愤中”甚至“愤老”吗？对不符合民意的事情表达出我们的愤怒并提出我们的要求，没有年龄上的区别，只有正确与错误的区分。在这一点上，我看有病的不是别的什么人，恐怕正是童先生自己，而且还病得不轻。

　　前天在北京晚报上看到苏文洋先生写的一篇经济评论，大意为“世界是凹的中國房价是凸的”。不知童先生看过后会作何感想？仅就房价而言，在苏先生眼中：一片哭跌之声。放眼望去，四处惨绿之色。当然，“万绿丛中一点红”，这个“红”就是中國的房价。而针对所谓官方的一份《2008年前三季度中國房地产市场研究报告》中透露出的乐观观点，即房价越涨，认为“负担不起”的居民比例反而下降了。苏先生作出了自己的结论：如果不是报告人的精神出了毛病，我大概该去精神病院好好自查了。我想，尊敬的童大焕先生如果有苏先生自知之明的万分之一的话，是不是也应该去医院好好查查了？晚安！

　　2008年11月26日于北京

　　作者:唯三

　　两千多年以前，中國人对“民主”这个字眼，就不陌生。它在当时指的是，无须征求臣民的意见就可以为事事替他们做主的君王。所以。这里的“民（之）主”其实是君主。而在两千多年前的地中海北岸，雅典人对“民主”这个字眼也不陌生，把它理解为“（公）民（为自己的一切事情作）主”，或者说，公民是自己的主人，没有他们的同意，任何人不能就他们的事务做出决定。就后一种意思上的民主而言，古希腊是当时世界上唯一存在民主政治的地方。

　　雅典城邦的古代民主给现代民主政治的确立提供了许多有益的灵感。古希腊民主政治家伯里克利在阵亡将士葬礼上的这番话今天仍在激发着人们对民主的热情向往。“我要说，我们的制度是别人的模范。我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。……我们的政治生活是自由而公开的。在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的；但是在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。”他的这番话激励着当代人为实现民主政治而努力。

　　今天，经过两百多年来数次民主化浪潮的冲击，民主制度在南欧、非洲、拉美、前苏联和东欧以及东南亚的土地上扎下根来。今天世界上约有百分之六十以上的国家是民主国家。民主政治作为普世价值已经成了世界的潮流和政治文明的标杆。

　　在现代社会中，民主政治首先指的是人民通过根据他们的自愿同意选举出来的代表来帮助他们当家作主，即所谓代议民主。作为一种进步，现代民主政治绝不意味着每个人都去当家作主，或每个人都享有同等的政治影响力。在现代社会，民主并不仅仅要回答“谁是统治者”，而是要回答“用什么方法来不流血地更换统治者”。现代民主首先必须确立相应的程序和游戏规则并做到权力的和平转移，建立真正有效的代表机关，能够对政府进行有效地监督。

　　现代民主政治是代议（制）民主。在今天这个世界上，凡是公认的民主国家，都实行代议民主。所以，即使是作为直接民主发源地的希腊今日也改行代议民主。代议民主，即是公民通过其代表来进行治理国家，而不是直接管理全部公共事务。在代议民主下，主人与主事是分离的，用英国自由主义哲学家密尔的话说，人民应该是主人，但他们必须聘用比他们更能干的仆人。由于公民并不亲自主事，所以要有一整套的监督机构来对代表及由此产生的政府进行监督和防范，以免仆人滥用权力变成主人。政府公务员不过是为公民服务的公仆。在代议民主中，公民通过选举出来的代表掌握和行使立法和政治权。代议制度的核心是由经普选产生的代表所组成的议会，在许多国家也被称作国会。正是因为这些代表是公民的委托，他们的作为必须得到公民的同意和委托。例如，如果政府不经过代表的同意，就无权对公民征税。

　　现代民主政治无不是一种各个黨派自由竞争自由活动的政黨政治。如何处理黨争，也一直是民主政治的一个重大难题。然而如果取缔政黨，或只保留执政黨，其所带来的灾难，却远远大于黨争。况且，民主政治离不开政黨。一方面，民主政治的目的不在于保护多数，而在保护少数。多数人在多数情况下不需要少数人的保护，而少数人永远需要民主制度的保护。少数派需要通过政黨的形式积累扩大力量，多数派需要靠政黨的形式去巩固自己的力量。另一方面，结黨的权利与自由来自民主政治所保障的公民的结社自由和参政权。结社自由的核心便是结黨自由。在这样的宪法权利的保护之下，公民可以自由地结成政黨来参与政治、通过竞争获取国家权力是民主政治的一个重要特征。

　　同时，在代议制的自由民主之下，鉴于任何政“黨”都只能代表一些人（一方）而不是所有人的利益和主张。人们为了有效地表达自己的利益要求、政治和政策主张和积极参政议政，就必须结成政黨。政黨政治意味着公民可以在不同的黨派之间进行选择。公民没有对执政者的自由选择权就没有民主。在自由民主下，不同的政黨及不同政治见解和政策方案的存在为选民们提供了广阔的选择范围。在自由民主下，不论多么强大、多么得势的政黨都不可能左右一切。在现代政治中，竞争和对立是自由民主中的常态，只要各个政黨之间彼此宽容妥协，相互监督制衡，循民主政治的游戏规则参政议政，放弃用暴力的手段解决政治上的分歧，政黨政治就不会导致国家分裂和武力的对抗，反而带来持久的稳定和繁荣。现代政黨政治虽有弊端，“但幸门户繁多，不致使一黨得以专横。”（严复语）所以，政黨政治是现代民主政治的必由之路。

　　民主政治的出现是人类文明发展的一个重大标志，是一个国家通向长治久安的唯一的途径。它的诞生是因为人类社会需要建立一个既能保障人民权利自由，又能处理公众事务的政府。在此以前，人类的经济行为已经比较文明，但是人类的政治行为充满了野蛮和暴力，不论是在国家与国家之间、还是个人与个人之间、还是接班者与被接班者之间，常常都充满了血腥的暴力。民主政治的出现彻底改变了人类政治行为的暴力性质，使人类的政治行为趋向于和平、理性，这样，就实现了人类政治行为的文明化，从而使文明在人的政治行为和经济行为两个方面都得到了落实。

　　民主政治与个人的自由密切相关。由于民主政治依据尊重个人价值与尊严的道德原则，个人只能是目的不能是手段。自由民主最适合自由平等的个人，它是经过这样的个人自愿同意之后才建立起来的政体；贯穿在自由民主中的是自由、平等的原则。迄今为止，民主政治是最有利于保障和扩大公民个人自由的政体。背离了自由的民主是完全不值得追求的。所以，民主政治又被称为自由民主（liberal democracy）。在本文中，民主政治与自由民主含义相同，交替使用。无论我们谈论的是现代形式的民主还是古代形式的民主，也无论它是基于个人自由的民主，还是要求全体公民大会集体行使权力的民主，只要自由主义的民主不复存在，民主也就寿终正寝了。正是自由主义使民主获得了持久的生命力。自由与民主相互结合互相强化。个人自由是否得到保障，政府权力是否受到限制，是区别自由民主与其他类型民主的根本尺度。应追求的不是最大限度的民主，而是提供并保障最大限度自由的民主，即自由（主义之中的）民主。在价值上，民主政治必须是以维护人的自由、权利和尊严为最高目标的；在体制上，民主政治必须是宪政的、法治的、共和的。民主政治还实行司法獨立、分权制衡、有限政府、地方自治等。

　　自由民主认可并奉行政治多元主义，允许不同的意识形态、政治哲学、政治运动、政治黨派的存在。自由主义对政治多元主义的接受来自其主张“宽容”的价值观。民主政治也经济自由、政治民主和文化多元的三位一体的社会制度的一部分。它不能脱离其他两者而獨立存在。因此，自由公平的政治竞争也是自由民主的根本特征之一。自由民主意味着程序民主。自由民主是一种做出决策的制度安排，而不是单纯地规定主权的归属。这种程序的安排可以确保政权实行和平和定期的交接。尽管民主的模式种类繁多，但是，我们在不同民主模式之间并无多大的选择余地。

　　公民的根本权利与自由是民主政治的出发点。民主政治涉及到公民自由地决定自己命运的权利，这种权利的运用所要求的政治制度必须能够充分保障言论自由、信仰自由、结社自由，保障自由公平、竞争性的选举，尊重个人和少数派的不可剥夺的权利，保障信息的自由传播和法治。民众和反对派可以充分地表达他们对政府的批评甚至反对的立场，而不必担心受到肉体和精神上的报复。

　　專制暴政是建立在暴力的基础上的。民主政治建立在公民的同意的基础之上的。在自由民主，国家政府从被统治者的同意中获得正当的权力。由于民主是建立在公民的同意的基础之上的，所以公民要表示同意就必须有自由，可以自由地表达自己的不同的观点，而且由于在许多大国，由于人数众多，不可能每个人都直接到某个场所去表达自己的意愿和看法，这样就委托一些代表来表达自己的利益和要求，这样就产生了代表机关。民主政治正是建立在对公民的理性能力的起码信任的基础之上。民主政治相信人的理性，故其合法性来自被统治者通过投票表达的同意（点头）。若不相信人的基本理性，就只有靠砍下的人头来垒砌政权的合法性了。从这种意义上讲，通过投票建立起来的民主政治使人类政治行为的文明程度取得了实质性的进步，彻底取代了“以暴易暴”的野蛮政治。

　　民主政治认为每个人价值尊严是平等的，所以不论贫富智愚，每位公民所握有的选票的价值是同等的，因为人与人之间作为人的资格是同等的，同时社会中的一份子。另一方面，人与人之间的参政、议政与施政的能力又是不相等的，这才需要把最合适的人以选举的方式推举出来。民主政治是选举政治，但又不仅仅是选举政治，仅仅有定期选举、竞选公平，选举结果真实是不够的。衡量选举的正当性的尺度不是由多少人自源地参加了选举，而是有多少人派排除在选举之外，只要有一个人仅仅因为政治主张被剥夺了选举权和竞选权，其选举的正当性都要打上问号。选举是体现民主的一个根本的方面但不是全部的内容。

　　选举虽然是按多数票的原则议决，民主政治决不简单地等同于“大多数人说了算”，固然有许多事情在民主制度下是由多数或大多数人说来算，如领导人的产生，法案的通过等，但是还有许多事情是任何人和所有人说了都不算的，如即使多数人同意也不能剥夺少数人或所有人的自由、生命和财产。正是选举使得民主成为每位公民有权在公共领域中通行的大道，也正是选举产生的民主才是使得社会成员都可以生活在文明的政治环境之中的大德。民主政治不同于任何其它政体的独特之处在于它的务实性，在于它尊重现实，尊重每一个人的独特性，不必为迎合它而来重塑人的灵魂、改造人的本性。

　　民主政治的成功与其背后对人性的正确看法和对待是分不开的。如果專制保障把统治者奉为至善的神明不同，民主政治的出发点是把政治家“假设”为无赖。只有把政治家假设为无赖并加以防范，才能防止政治家和掌权者真的沦为无赖。相反，若断定掌权者人性高尚在制度上不加设防，早晚要把掌权者宠成无赖。因此，为了政治家和掌权者自身的利益，为了百姓的福祉，必须把政治家和掌权者假设为无赖。无赖假定导致了对掌权者的不信任。若对掌权者不信任，就不能让他们大权独揽，而是要从制度上对其手中的权力加以分立制衡。分权制衡制度也由此产生。

　　在现代民主政治的一个重要原则就是政府的主要职能和权限，通常是立法权、行政权和司法权，必需是分立的，应由宪法授予不同的机关来行使，及分别属于立法机关、行政机关和司法机关。这三个部门具有同等的法律地位，獨立地行使自己的权力。这意味着三个部门之间不是服从与支配关系，一个部门无权撤销另一个部门，也不能把自己的权力完全交给另一个部门去行使。只有实行司法獨立，才能免除专横与暴政，才能保障“一切人的人身权利和自由”。制约与平衡的制度，是一种把各种不同的价值观念和对立的梦想加以平衡的制度。

　　民主政治与经济发展之间的关系也是一个备受关注的话题。经验证明，只有民主制度才最有利于财富的创造。自由民主与自由市场经济之间有着内在的逻辑联系。在很大程度上自由民主是人类追求与践行经济自由与政治自由的产物。自由民主只存在于自由市场经济之中，虽然实行自由市场经济的国家不都实行自由民主，但没有经济上的自由决不会有政治上的自由民主，有了经济上的自由不等于有了政治上的自由民主。市场经济是自由民主的必要条件，但不是全部条件。

　　到了二十一世纪，几乎没有人公开反对民主。这当然也决不意味着人人都拥护民主，至少他不敢反对民主。这又导致了许多人对民主政治抱有一厢情愿的看法，即认为民主是万能药，它包治一切。即便成功地确立了民主政治，其内部还诸多的张力和艰难的平衡，在同意与效率之间，代表性与治国能力之间，冲突与认同之间等。事实上，民主自身有很多的限制。很多事情是民主所作不了的。民主也不能提供英明的决策，它只是能够即时地纠正错误。民主政治不能解决道德问题，不能用少数服从多数来决定道德问题上的对错。民主政治是不是越高越广泛就越好。

　　人是不完善的，由人组成的社会也不可能有完全的自由、完全的平等，但诚如丘吉尔所说，民主政治，虽然又许多不足，所还是各种政体中最可取的。只有民主才能给人类最多的自由、平等、博爱和人性的尊严。从历史和比较的观点看，民主的真正优点不在于它能比其它政治形式更能自夸实现人间天堂，而在于有能力防止出现人间地狱。

　　民主政治在世界五大洲、各种文化传统中都扎下根来，而且越来越多的国家还在陆续加入民主化的行列。这足以证明：民主政治是普世的价值。既然是普世的价值，这就意味着民主政治是可以移植的。民主政治的具体制度虽然难以照搬，但是，民主政治的普遍原理却是完全相通的。因此，文化差异和国情等借口不能成为抗拒民主政治的理由……

　　《民主政治二十讲》序言  中國青年出版社 2008年5月

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　　作者:刘军宁

　　章玉政先生《狂人刘文典——远去的国学大师及其时代》（以下简称《典》）（广西师范大学出版社、2008年5月版）新作通过打捞寻访“失落的”大师，为我们尽可能还原了一代学术大师刘文典（1891－1958）的丰满脸谱与张扬个性。一位曾经享誉学界、面斥蒋介石的学术大师，与那个时代个个才华横溢、独树一帜的国学大师们，一起奠定了民国国学研究至今难以企及的巅峰地位。一位学术大师，一个硕学时代，无论如何，总是须臾不可分离；重温学术大师，品味民国经典，无论如何，总是我们无法绕过去的一道坎；追抚一代大师，守望神圣大学，无论如何，总是应该成为我们最有品味的学术追求。

　　品读、评价一本著作可以有很多角度，特别是对于类似《典》著这种传记性的著作。如果从学术史的角度来审视的话，那么，我们就此把脉刘文典及其那个时代的学术大师之功绩与地位或许更为明晰。根据刘梦溪先生的研究，现代学术与传统学术的区别主要有三：学者追求思想自由；开始诉求学术獨立；吸收新的学术观点与学术方法。正是因为现代学术的这些特点，奠定了现代学术的独特传统：学术獨立；科学考据；广为吸纳域外经验而不忘记本民族历史地位；学者能诗；重视学术分类；重视通学通儒。其中，尤以学术獨立的传统至为重要。

　　当我们用现代学术的视野去考察刘文典的时候，我们发现其近乎囊括了现代学术的全部优良传统。易言之，正是现代学术的开山祖、包括刘文典在内的民国大师们奠定了这些学术传统。他们矢志问学、特立独行、操守严谨，致使这些现代学术传统能够逐渐积淀并延续下来。在《典》著中，我们可以找到诸多印证。只可惜，时至今日，如此学术传承，都已然成为历史佳话。对于许多学人来说，此乃“天方夜谭”、“关我屁事”，抑或是“俱往矣”、“可望而不可及”。于是，如何继承并且发扬现代学术的这些优良品质，成为一个极为严肃、也是相当紧迫的重要任务。对于当今的中國学术界来说，恐怕尤其如此。

　　国学大师的打造往往都是集多方合力综合而成的结果。既有赖幼时的学术启蒙，又仰凭一定的学术师承；既需要学人们的苦心钻研，又寄托可以经营的学术团队；既得益一个健全的教育体制，又依靠学人们经常反躬自省。

　　家学与师承往往不可分离。国学大师们往往都是集良好的家学渊源与深厚的国学功底于一身。这些恐怕都是后世学人永远无法望其项背之处。刘文典早年在当地私塾攻读经书，在基督教会医院学习英语，这为其后来师从家学渊源庞大精深的注疏学的刘师培、20世纪国学大师中的大师章太炎，奠定了一定的基础。

　　刘文典能够仅凭《淮南鸿烈集解》就足以奠定其在校勘学难以企及的学术地位，委实与大师胡适的悉心栽培、持续鼓励、为国学从长计有关。而刘文典亦没有让伯乐胡适失望。他不甘落寞，不甘心在北大五年总是拿最低的薪俸，遂决心投身校勘学。其所选《淮南子》被胡适列为北大“国故丛书”的第一种，而且可以得到胡适作序，对于当时的刘文典来说，这是莫大的欣慰与支持。而为查阅《道藏》，他甚至几个月住进白云观。正是这种能够苦心坚持“扎进去”、不甘心遭歧视、不甘心承受不出名的苦处的毅力与精神，使得他终于能够以《淮南鸿烈集解》一书博天下。终究获得胡适等学术大师的高度赞赏。

　　中國学术自古有专学与通学之分。正由于通学，刘文典才可以“大放厥词”：“凡是别人讲过的，我都不讲！别人不认识的字，我认识；别人不懂的文章，我懂。你们不论有什么问题，尽管拿来问我好了。”这不是简单的自恃与放荡，而是一种学术风骨、一种求真精神，一种敢于挑战自我、傲视方家，而又不忘反躬自省的学术气质。正因为如此，谈到那一代学人时，刘梦溪先生指出，“他们的学术历练和文化担当，与清初大儒有一脉相承之处。后来他们又能够渐次做到以学问本身为目的，其学术训练、学问兴趣和执著单纯之精神，又颇类乾嘉诸老。”

　　民国学术为何能够取得如此辉煌业绩、积淀如此深厚传统、达致百年学术巅峰？诚然有诸多因素在推动着。其中，有一点，值得我们高度关注的就是，这与被毛澤東誉为“学界泰斗，人世楷模”的蔡元培所倡导的大学乃为研究学术而设、学生理当主动研习的理念不无关系。

　　1919年9月20日，在北大第22年开学式演说中，蔡元培指出，“诸君须知，大学并不是贩卖毕业的机关，也不是灌输固定知识的机关，而是研究学理的机关。所以，大学的学生并不是熬资格，也不是硬记教员讲义，是在教员指导之下自动的研究学问的。为要达上文所说的目的，所以延聘教员，不但是求有学问的，还要求于学问上很有研究的兴趣，并能引起学生的研究兴趣的。不但世界的科学取最新的学说，就是我们本国固有的材料，也要用新方法来整理他。这种标准，虽不是一时就能完全适合，但我们总是向这方面进行……且既然认定大学是研究学理的机关，对于纯粹学理的文理科，自当作完全的建设……大凡研究学理的结果，必要影响于人生。”

　　学校是为研究学术而设的思想，在1928年4月16日的西湖国立艺术院开学式演说词中，蔡元培再次重申。“学校是为纯粹的学术机关，神圣之地，一个学生没有也不要紧；教职员能创作，一样可以办下去。不要以为学生少了，就不成学校，这一点大家不要误会了……学生要安心上课，教职员诸先生一致创作，供之于社会，这是大学院最希望的。”

　　既然大学乃为研究而存在，教授们就被赋予了学术研究的天职。那大学里的那些教授如何呢？今天看来，民国学人几乎个个都是大腕巨擘、大家名家。可是，《典》著告诉我们，刘文典对联大教授的评价却语出惊人：联大只有三个教授。“联大只有三个教授，陈寅恪先生是一个，冯友兰先生是一个，唐兰先生算半个，我算半个。”这说明什么问题？虽然被誉为学界狂人，刘文典没有忘记大学的教授并不都是名副其实的教授，而且尚能清醒知晓自己的斤两。

　　联大只有三个教授的深意在于，教授不是一纸裁定，不是校方的单方示意，就是名副其实的教授。身为教授的我们自己首先应该扪心自问：大学教授如云，真的能够称得上教授的有几人？我算不算教授？如果算，算多少个？在教授队伍中有人说这样的话，恐怕不管在哪个时代，都是何其不合时宜，何其让那些算不上真正意义上的教授的人大失颜面，可是，正是这种类似刘文典等教授们的自我追问，才使得“教授像个教授”在我们的神圣大学里面尚能延续下来，虽然步履维艰、一路坎坷。只要还有人在操守着，这就是欣慰；只有还有人在坚持着，这就是精品；只有还有人在反省着，这就是历练。

　　至今学术界还在争论到底是应该仰视还是俯视前辈大师，特别是民国大师。当今学界亦不乏刘文典这样的傲士狂夫，一些人对于民国大师亦采俯视状。进而导致我们的教育更多的是俯视大师，而匮乏仰视大师的气量与胸怀。在我们尚未成为大师之前，不妨先仰视大师，然后，当我们厚积薄发之时，方言俯视大师，乃至超越大师也不为过。否则，我们除了俯视大师，还是俯视大师。因为，这不仅是一种学术方法，而且是一种学术器量；不仅是一种学术规范，而且是一种学术自觉。

　　许多知识人从本科到硕士、再到博士，从讲师、到副教授，再到教授，从硕导、到博导，再到博士后合作导师，始终坚持、反复贴近大师、对话大师、与大师切磋的机会恐怕不是太多，不是太频繁，而是太少，太缺乏。层次越高，时间越少，机会越少。所以，在笔者攻博之前，有前辈热心指点，做学问读书最多的时候，是博士期间；还能够看的文章，也是出自脱产博士之手。所以务必要珍惜这几年的博士生涯。在感激前辈热心指点的同时，笔者也不得不感慨的是，与现代学术的传统相比，当今学术界的现状原来是那么遥远、那么不可企及、那么不可同日而语。

　　不管怎么说，对话学术大师、发扬优良传统总是应该成为我们永恒的主题之一。既然如此，那就从我们感兴趣的大师开始吧，与他们神交、做道上不可或缺的朋友。《典》著为我们创造了再次走进大师、感悟大师的机会；为我们还原了一个对于许多人尚属陌生、相对完整的大师刘文典的形象。或许《典》著所要昭示我们的也正是在此。警醒我们审慎检视、不可忘却“逝去的国学大师与时代”。从仰视他们做起，记住他们，紧拽他们，守望他们，矢志不渝地坚守下去，须臾不要离开他们。

　　2008年10月20日早上十点完稿

　　作者:阮思余

　　市场经济与民主政治的关系长期以来一直是一个备受关注且争论不休的话题。赞成或反对两者之间有因果关联的人士都大量列举了支持自己观点的理由和例证。而联系到中國的个案及其最近的发展，双方都变得更加振振有辞，谁也不发说服对方。结果，是双方处于焦灼状态。

　　其中，一派观点认为，市场经济与民主政治之间没有必然的因果关联。市场经济未必能够带来民主政治。有极端者断定，市场经济妨碍民主政治，还有人认为，权力垄断型发展模式将取代自由民主。结合到中國，中國经济发展并非像预期的那样政治民主化。财富与权力结合起来的策略加强了执政的合法性，同时也阻止了经济发展促进政治民主化的转变。中國的以经济发展替代民主化的模式造就了辉煌的经济奇迹，证明市场经济与民主政治可以不相干。所以，经济发展、经济改革既非政治民主和政治改革的充分条件，也非其必要条件。希特勒治下的第三帝国曾经取得惊人的经济增长，但是它并没有导致政治民主，相反却强化了極權專制。经济发展提供抗拒民主的资源和手段。我把这一派称为脱钩派。脱钩论者的结论是：在今日中國，经济改革并不会导致政治改革。与其说经济的增长，不如说经济的危机，更可能成为政治改革的驱动力。

　　另一派观点认为，从人类社会发展史看，市场经济与民主政治相互伴生。自由市场经济与宪政民主政体之间有着内在的逻辑联系。没有民主就没有真正的市场经济。从各国的情况来看，虽然有个别国家有市场经济而无民主政体，但是民主政体只能存在于自由市场经济之中。这意味着，虽然有了经济上的自由不等于有了政治上的自由，但没有经济上的自由决不会有政治上的宪政民主。因此，市场经济虽不是宪政民主的全部条件，但却是必要条件。也只有民主政治才最能保障经济自由，最有利于财富的创造。有极端的端点认为，自由市场经济会自动带来民主政治。我把这一派称为挂钩派。联系到中國，这一派认为，市场经济虽然还没有带来民主政治，但是已经大大地节制和缓和了权力的刚性。初步的市场经济已经为民主化创造了一些初步的条件，而且还在继续创造这样的条件。

　　我个人倾向于认为，中國正在进行的转型是一个全面的转型。市场化与民主化是这一转型中不可或缺的两个重要方面。我甚至认为，市场化是民主化进程的一部分。市场经济导向的经济改革所采取的措施都是对社会有益的，民主化所需要的。

　　市场经济和民主政治是经济自由与政治自由等普世价值的制度载体。在很大程度上自由民主是人类追求与践行经济自由与政治自由的产物。如果民主与自由是分不开的，那么民主政治与自由市场经济就是分不开的。如果自由是民主政治所要落实与保障的，那么有利于市场经济的人身自由、经济自由、契约自由和迁徙自由是有利于民主政治的。

　　经济自由是一切其他自由不可缺少的条件。市场经济中获得基本权利与自由是人的基本权利与自由的重要组成的，也是民主政治努力为之带来的。因此这种自由具有重大意义。市场经济对民生的改善与民主政治一样，是非常有意义的。这种意义不是民主政治可以取代的。市场对计划的取代，就是自由对命令的取代。民主政治，只要最终落实到民生上，就不能把实现市场经济排除在其目标之外。经济自由所带来的经济发展，若要想得到持续，就必须有政治自由。争取自由市场经济的努力，就是争取民主政治的努力的一部分。

　　市场经济有利于民主政治，也需要民主政治。目前的经济发展未能促进民主政治不等于市场经济不利于民主政治，只说明中國的经济改革与经济发展在许多方面偏离自由市场经济，说明中國的经济自由，与政治自由一样，短缺而不是过剩。自由市场经济在中國的命运，就是宪政民主政体在中國命运。如果后者在中國没有机会，前者在中國在难以立足。如果自由市场经济在中國能够立足扎根，宪政民主必将随之而来。

　　发表于《财经文摘》  2008年9月号

　　作者:刘军宁

　　陈独秀是中國的普罗米修斯。陈独秀认为，只有无产階級才是民主主义势力的真正代表，无产階級取得政权之后，不应当实行无产階級獨裁，而应当扩大民主主义；民主不是资产階級的专有物，而是人类的共同财富；民主的实质是由民主义，而不是民本主义；民主制的核心是承认并保护个人的自由和权利。

　　中國号称有五千年文明，但这个文明最缺乏的就是人类文明必须具备的两种元素：民主与科学。这就是中华文明长期在“黑幕层张，垢污深积”（陈独秀语）的泥淖中徘徊不前的根本原因。

　　陈独秀是一切專制和蒙昧的死敌。1915年，陈独秀创办《新青年》，率先喊出“民主与科学”的时代最强音，犹如在沉闷而黑暗的长夜中划过一道闪电，照亮了中國人前进的道路。陈独秀说：“我们现在认定只有这两位先生（民主与科学—引者注），可以救治中國政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”〔1〕这是何等的眼光，何等的勇气和襟怀。陈独秀果然履行诺言，终其一生，五次入狱，政治上屡受迫害打击，但他从未停止过对科学和民主的追求。即使到了晚年，他在贫病交迫中仍在对如何实现无产階級和人民大众的民主问题，进行最后的艰难的思考和探索。

　　帕斯卡说：“人的全部尊严就在于思想。”〔2〕科学使人正确地思想，民主使人自由地思想，思想惟有自由方能达到正确。陈独秀一生为之奋斗的就是使中國人有人的尊严，能够自由地正确地思想。

　　陈独秀生前坎坷困窘，死后还背负着种种恶名。普罗米修斯盗取天火给人类，陈独秀即是中國的普罗米修斯，他把民主与科学的“天火”“盗”给了中國人。所不同的是，普罗米修斯遭受的是天神宙斯的惩罚，而陈独秀遭受的却是他为之挣脱奴隶枷锁的中國人的诬陷、迫害和冷落。这固然是陈独秀个人的悲哀，但更是中國人的悲哀。

　　本文对陈独秀的民主思想进行了粗浅的阐述，用以缅怀这位“五四运动时期的总司令”（毛澤東语），伟大的民主主义先驱者和战士。

　　一、无产階級取得政权后应当建立人民主权的民主国家

　　列寧说：馬克思和恩格斯“都是由民主主义者变成社會主義者的，所以他们仇恨政治专横的民主情感非常强烈”。〔3〕馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中也提出：“工人革命的第一步就是使无产階級上升为统治階級，争得民主”。〔4〕然而，他们两人却在《哥达纲领批判》等文章和书信中对德国社会民主工黨提出的要建立“自由的人民国家”和实行普选、人民直接立法等民主制进行了严厉批判。认为都是“民主主义的陈词滥调”，因为“当无产階級还需要国家的时候，它需要国家不是为了自由，而是为了鎮壓自己的敌人，一到有可能谈自由的时候，国家本身就不存在了”。〔5〕

　　馬克思、恩格斯当时认为，只要还存在着階級、还需要国家，就不可能有真正的民主和自由。当时的资本主义所创造的生产力已达到了可以使人类进入无階級社会即共產主义社会的程度。无产階級建立无产階級專政国家，是为了鎮壓资产階級的反抗，进行最后也是最激烈的階級斗争，然后过渡到共產主义社会 .无产階級不是要在无产階級專政期间实现民主自由，而是要在无产階級專政过渡期结束，无产階級專政的国家消亡之后的共產主义社会实现完全彻底的民主自由。（参阅列寧的《国家与革命》）

　　无产階級專政国家“不是为了自由”的观点就成为后来斯大林把无产階級專政变成个人專制獨裁工具和“四人帮”在“纹革”期间把无产階級專政变成封建法西斯專政的理论渊源。

　　实践证明，馬克思、恩格斯关于人类很快可以进入无階級、无国家的共產主义社会的论断显然带有很大的空想性。人类在未来很长一段时期内都将需要国家，而国家的民主化、建立人民主权的民主共和制国家已经成为世界历史进步的潮流和人类追求的崇高目标。恩格斯在晚年已有所醒悟，他说：“历史表明我们也曾经错了，我们当时所持的观点只是一个幻想……历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义生产方式的程度”。〔6〕

　　陈独秀在晚年对斯大林的个人專制给予了严厉斥责，他说：“现在德、俄两国的国社主义及格柏乌（苏联国家政治保卫局—引者注）政治，……是现代的宗教法庭。此时人类若要前进，必须首先打倒这个比中世纪的宗教法庭还要黑暗的国社主义与格柏乌政治。”〔7〕陈独秀认为，苏联的无产階級專政不实行民主制，就变成了“比中世纪的宗教法庭还要黑暗的”的法西斯專政。

　　陈独秀也是从民主主义者转变为馬克思主义者的，他信奉馬克思主义，是因为他相信“若不经过階級战争，若不经过劳动階級占领权力階級地位的时代，德谟克拉西必然永远是资产階級的专有物”。〔8〕陈独秀发起成立中國共產黨就是为了通过階級斗争和社会革命把民主这个“资产階級的专有物”变成无产階級和人民大众的共享之物。陈独秀认为，无产階級取得政权后就应该立即实行广泛的民主制。因为国家权力本来就应该为“全国国民所共有”，〔9〕而不应该为某一人一派所独占。无产階級是人民大众根本利益的代表者，“只有无产階級才是民主主义势力的真正代表”。〔10〕民主主义对于无产階級来说“是目的不是手段。……无产階級取得政权之后，并不是抛弃民主主义，而是扩大民主主义”。〔11〕无产階級的政权如果不实行共和民主制，而过于强调其階級性，实行排斥异己的“无产階級獨裁”，无产階級專政就必然会蜕变成个人獨裁统治。因为“所谓‘无产階級獨裁’，根本没有这样东西，即黨的獨裁，结果也只能是‘领袖獨裁’，任何獨裁制度和残暴、蒙蔽、欺骗、贪污、腐化的官僚政治是不能分离的”。〔12〕

　　在陈独秀看来，判断一个政权在历史上是进步的，还是倒退的，不是看它的階級属性，而是看它的民主化程度，“大众民主取代资产階級民主是进步的，以德、俄的獨裁取代英、法、美的民主是退步的”。〔13〕无产階級專政没有民主，就会“比资产階級的形式民主议会还不如”。〔14〕

　　二、民主既有階級性也有人类性，民主不是资产階級的专有物，而是人类的共同财富

　　民主的问题说到底是人的自由的问题，是与人类的基本特性联系在一起的。馬克思说：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”。〔15〕人有意识使人成为主体，因而有了自主自由的要求，自由就成为人与生俱来的一种天赋权利和最高价值。“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已”。（馬克思语）〔16〕民主就是人的自由在社会政治生活中的体现。亚里士多德说：“人在本性上是政治动物”，〔17〕政治自由是人之为人的起始要求，没有政治自由，也就根本谈不上什么人的自由。一个社会，当大多数人没有政治自由，政治自由只是个别人或少数人特权的时候，就是專制社会；当政治自由是大多数人或全体人民的普遍权利时，就是民主社会。在階級社会里，民主有具体的階級内容，但这并不能改变民主同时也是人类自由本性的体现。正因为君主專制剥夺人的自由，馬克思才说：“君主政体的原则总的来说就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人”。〔18〕

　　陈独秀依据西方天赋人權的思想，大声疾呼国民应该“脱离奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格……盖自认为獨立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，惟有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理”。〔19〕陈独秀接受馬克思主义的階級斗争理论，也是要通过階級斗争来实现人的自由和社会民主。

　　因此陈独秀认为：“民主主义乃随着历史的发展，而形成各階級的内容和形态”，〔20〕但归根结底，民主主义是人类“各时代（希腊、罗马、近代以至将来）多数階級的人民，反抗少数特权之旗帜”。〔21〕“近代民主制……不尽为资产階級所欢迎，而是几千万民众流血斗争了五六百年才实现的”。〔22〕他热烈地赞颂，近代民主制可以与科学和社會主義并称为“近代人类社会三大天才的发明”。〔23〕民主绝不是资产階級的“专有物”，而是由人类创造出来并为人类所共享的共同财富。

　　三、民主的实质是由民主义，而不是民本主义；民主政治应当是国民政治，而不是政黨政治

　　民本主义是中國古代儒家维护君主制的一种策略思想。《尚书》中的“民惟邦本，本固邦宁”和孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”，就是民本思想的经典表述。在这里，民相对于君，是以承认君主统治为前提的。虽然承认“民为本”和“民贵”，有仁民、爱民、为民的一面，但这是从高高在上的君主的视角看待民的，归根结底是为君主统治更加巩固而设计的一种策略。中國古代儒家“为民作主”的民本主义与近代西方“人民作主”的民主主义显然有着本质的区别。

　　陈独秀针对有人把民主主义与民本主义混为一谈的谬说，尖锐地指出：“夫西洋之民主主义乃以人民为主体……，所谓民视民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产为本位。此等仁民、爱民、为民之民本主义，皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民（by the people）主义之民主政治，绝非一物。……以古时之民本主义为现代之民主主义，是所谓蒙马以虎皮耳”。〔24〕由民主义就是政府直接产生于民众的民治主义，是林肯民有(of the people)、民治(by the people)、民享(for the people)思想的中心环节。

　　民主主义要求人民自己决定和管理自己的事务，但全体人民不可能都直接来参加公共事务的管理。这就需要实行宪政，通过立法和普选，按照一定的法定程序把权力委托给某一政黨来管理社会公共事务。但受委托的政黨只是代表人民行使权力，而不是权力的主体。权力的真正主体应该是全体人民，人民拥有对行使权力的人最终的选择权和决定权。因此，陈独秀认为民主主义的宪政应当是国民政治，而不应当是政黨政治，“宪政实施有二要素，一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由，否则虽由优秀政黨掌握政权，号称政黨政治则可，号称立宪政治则犹未可，以其与多数国民无交涉也”。〔25〕“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的專制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也”。〔26〕“立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小人之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也”。〔27〕

　　四、民主制的核心内容是承认并保护个人的自由和权利

　　馬克思说：“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”。〔28〕在资本主义以前的时代，由于生产力的落后和生产方式的封闭保守，各种自然的血缘和宗法关系使单个的人“成为一定的狭隘人群的附属物”。〔29〕那些定于一尊的專制统治就是从这种人身依附关系的“狭隘人群”中产生出来的。

　　资本主义的自由贸易和自由竞争“无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊”，〔30〕使人成为獨立而自由的个人，就造成了尊重个性多样化选择的资本主义民主制的前提和基础。列寧说：资本主义的民主制度“始终受到资本主义剥削制度狭窄框子的限制，因此它实质上始终只是供少数人、供有产階級、供富人享受的民主制度”。〔31〕“只有无产階級才能彻底实现政治制度和社会制度的民主化，因为实行这种民主化，就会使工人成为这个制度的主人”。〔32〕无产階級革命不是要消灭民主制，而是要打破资本主义剥削制度的“狭窄框子”，使民主制能够供全体人民享受。

　　馬克思、恩格斯指出：“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，……各个人都是作为个人参加的”。〔33〕可见，无产階級和全体人民的民主制同样也是以獨立而自由的个人为前提和基础的。这种由獨立“个人”组成的社会，就是馬克思常说的自由人的联合体。

　　人民是国家权力的主体表现为人民能够对国家权力依法加以监督、批评和制约，对国家权力的监督、批评和制约是人民个人自由的题中应有之义，是从人民的个人自由中派生出来的一种权利。没有个人的自由，就没有人民的国家权力的主体地位，就没有民主制。民主制的先决条件就是保护个人的獨立和自由。诚如胡适所说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”〔34〕

　　馬克思主义认为，国家权力“总是相对于各个人而獨立的”，〔35〕要实现个人的自由，就必须“把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”。〔36〕使“一切官吏对自己的一切职务活动都应当在普通法庭面前遵照普通法向每一个公民负责”。〔37〕

　　权力的本性是要求支配他人、剥夺他人的自由。为防止国家权力威胁和侵害个人自由，人民主权的民主国家就必须通过立宪和立法保护个人自由。同时实行分权制，用权力制衡权力，限制和规范国家权力，使之始终服从于宪法和法律。“在自由的国家中，法律便应该成为国王”（托马斯●潘恩语），宪法和法律是人民公共意志的体现，国家权力服从于宪法和法律，就是服从于人民的意志，这当然是人民主权的民主国家的基本要求。

　　1840年的鸦片战争之后，中华民族陷入亡国灭种的危难之中。陈独秀受西方民主主义思潮的影响，认为国家衰亡的根本原因在于君主專制制度，这种制度“把国家大事，都靠着皇帝一人胡为……，大家不问国事，所以才弄到灭亡地步”。〔38〕救亡的根本出路是推翻君主專制统治，建立国家权力归“全国国民所共有”的人民主权的民主国家。

　　儒家的“三纲之说”是君主專制统治的政治道德观念的基础，“君为臣纲，则民于君为附属品，而无獨立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无獨立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无獨立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一獨立自主之人者，三纲之说为之也。”〔39〕三纲之说造成“全国人民，以君主之爱憎为善恶，以君主之教训为良知。生死予夺，惟一人之意是从。人格丧失，异议杜绝。……民德，民志，民气，扫地尽矣”。〔40〕要推翻君主專制制度，就必须首先破除三纲之说，进行政治道德观念上的启蒙，使国民成为獨立而自由的个人。

　　个人的獨立和自由是建立民主国家的基础，而民主国家的首要任务就是保障个人的獨立和自由，即保障人權。因此，建立民主国家“不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人權之新信仰”。〔41〕“举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人權是也”。〔42〕“所谓民权，所谓自由，莫不以国法上人民之权利为其的解，为之保障。立宪共和，倘不建筑于国民权利之上，尚有何价值可言？”〔43〕个人自由最重要的是思想自由，“窃以无论何种学派，均不能定为一尊，以阻碍思想文化之自由发展”。〔44〕

　　列寧说：“我们馬克思主义者应当知道，除了资产階級自由和资产階級进步的道路，便没有而且也不可能有其他道路可以使无产階級和农民得到真正的自由”。〔45〕民主制不是从天上掉下来的，而是人类（包括资产階級）为争取个人自由，与專制权力长期斗争经验的结晶。其基本的制度设计和法律规定，对于保护个人自由，防止国家公共权力蜕变成專制权力都是必不可少的。因此，陈独秀认为，资产階級民主与无产階級民主“只是实施的范围狭广不同”，其具体内容“同样要求一切公民都有集会、结社、言论、出版、罢工之自由。特别重要的是反对黨派之自由，没有这些，议会或苏维埃同样一文不值”。〔46〕只有“保持了资产階級民主，然后才有道路走向大众的民主。”〔47〕陈独秀最终所向往的，还是要实现“无产階級民主制以至全民民主制”。〔48〕

　　馬克思说：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”。〔49〕“人的世界和人的关系”就是公共权力合法规范，个人自由受到尊重和保护，每个人都享有平等自由权利的民主的社会形态。这大概就是陈独秀所向往的“无产階級民主制以至全民民主制”的理想社会吧。

　　注释：

　　〔1〕、〔9〕、〔19〕、〔24〕、〔26〕、〔27〕、〔38〕、〔39〕、〔40〕、〔41〕、〔42〕、〔43〕、〔44〕《陈独秀文章选编》（上）318页、40页、74页、353页、107页、108页、39页、103页、93页、148页、98页、347页、169页。

　　〔2〕《思想录》164页。

　　〔3〕、〔32〕、〔45〕《列寧选集》1卷93页、103页、601页。

　　〔4〕、〔30〕《共產黨宣言》（单行本）48页、30页。

　　〔5〕、〔36〕、〔37〕《哥达纲领批判》（单行本）34-35页、23页、34页。

　　〔6〕《馬克思恩格斯全集》22卷，595-597页。

　　〔7〕、〔13〕、〔14〕、〔23〕《给西流的信》，转引自张宝明、刘云飞著《陈独秀的最后十年》297页、302页、302页、302页。

　　〔8〕《陈独秀文章选编》（中）9页。

　　〔10〕、〔11〕、〔20〕《无产階級与民主主义》，转引自唐宝林著《求真集》156页、156页、156页。

　　〔12〕、〔21〕、〔46〕、〔47〕、〔48〕《陈独秀的最后论文和书信》，转引自唐宝林著《求真集》158页、157-158页、158页、159页、159页。

　　〔15〕《1844年经济学哲学手稿》（单行本）53页。

　　〔16〕、〔18〕、〔49〕《馬克思恩格斯全集》1卷167页、411页、443页。

　　〔17〕《政治学》7页。

　　〔22〕《给西流的信》，转引自朱文华著《陈独秀评传》315-316页。

　　〔25〕《独秀文存》（四）12页。

　　〔28〕、〔33〕、〔35〕《德意志意识形态》（单行本）16页、66页、63页。

　　〔29〕《馬克思恩格斯全集》46卷（上册）18页。

　　〔31〕《列寧选集》3卷245页。

　　〔34〕《胡适文存》4集613页。

　　（本文作者系仲共安徽省委黨史研究室副编审）

　　作者电子邮件：jygdy(at)163.com

　　作者:韦大林

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　　作者:编辑

　　最近，深圳推出“政改新政”，贵阳又实行县（区）委书记“公推竞岗”，一时间东西互进，煞是热闹，也引来一片赞扬之声。有人称之为“破冰之举”，具有“划时代的意义”；有人认为是民主政治改革的“历史性跨越”。

　　其实，无论深圳还是贵阳的“政治改革”，虽然在选拔官员上为避免“一个人说了算”和“暗箱操作”，确实有了一定的改进，但也只是对原有“官制”进行的一种技术性修补，与“老百姓说了算”的民主政治并无多少关系。

　　民主政治的灵魂是“主权在民”，确认公民在选用公职人员（官员）等国家政治生活中享有平等和至上的权利（力）。也就是说，任何公民都有资格成为公职人员的候选人，而不应有身分、地位、财产、教育程度上的歧视；任何公职人员（包括国家和地方领导人）的选用都必须经过一定程序得到全体公民的授权和“同意”。民主政治的国家权力制度和官员选用制度应当充分体现“公民权利（力）平等和至上”的原则。

　　然而，深圳和贵阳的“政改”，规定官员的候选人必须是达到一定级别的官员，候选人由官方指定的“各界代表”和“评委”加以推举、评判和投票，最后由官方的上级黨委经过考察、研究和票决后正式任命。从候选人的确定到最后任命，“政改”的官员选拔并未脱离“少数人选少数人”、“官员选官员”的“官主”套路。至于候选人的演讲和答辩在电视中直播，虽然多少尊重了民众的“知情权”，但民众也只是充当了一次“看客”而己，既无实质性的“参与权”，更无“说了算”的决定权，又怎能算“民主”呢？

　　深圳的“政改”方案中提到了居委会要实行“直选”。“直选”似乎是“民主”，但既无立法权也无行政权，只能管“打扫卫生”、“防火防盗”之类生活锁事的居委会并非国家“主权”机关，“直选”居委会与“主权在民”的民主政治其实根本不搭界。

　　如果一种政治制度使公民只能充当选拔公职人员的“看客”，只能享有“打扫卫生”等事务的“权力”，这样的制度能算“民主”制度吗？这样的公民能叫“公民”吗？

　　有人说这是一种“中國特色的社會主義民主”，西方国家的“资本主义民主”不适合于中國。

　　民主虽然曾经是资产階級反抗封建專制的旗帜，但民主并非资产階級的专利，而是人类在反抗一切特权和專制的斗争中创造出来的共同文明成果和普世价值。民主的基本内涵是“主权在民”，在这一点上并不存在姓“资”姓“社”的区别，所谓“西方资本主义民主不适合于中國”其实是一个伪命题。各国的“特色”是相对于“基本内涵”而言的，否定了“基本内涵”，“特色”也就毫无意义了。“社會主義的民主”或“中國特色的民主”如果去掉公民社会“主权在民”的基本内涵，什么都可能是，就一定不再是“民主”了。

　　有人说“中國人的素质差”，实行民主就会发生“动乱”。

　　以前也有人用“市场经济”吓唬中國人，说实行市场经济就会“亡黨亡国”。事实与他们说的恰恰相反，市场经济不仅未“亡黨亡国”，反而“兴黨兴国”了。

　　历史唯物主义认为，人的本性（素质）是在一定经济、社会关系中形成的。如果人的“素质”出了问题，就应该从代表一定经济、社会关系的政治制度上找原因。專制统治使人成为顺民（奴才），同时也在积累对立和仇恨，“顺民”随时有可能由于“官逼民反”而成为“暴民”、“乱民”。须知那“载舟之水”同时也就是“覆舟之水”。金圣叹评《水浒》说：“乱自上作也”。一语道破中國社会“不稳定”和“动乱”的根源不在“民”而在“官”，在皇权專制制度。不久前发生在瓮安县的“打砸烧”事件，再一次证明了中國社会的“动乱”是源于“对人民專政”的專制统治。

　　明明是專制统治使“顺民”成为“暴民”、“乱民”，使中國社会兵连祸结、内斗不己、乱象横生。一些人却“恶人先告状”，硬把中國社会“动乱”的根源强加在从未在中國真正实行过的民主制度上，强加在毫无根据的“中國人素质差”的虚妄论断上。难道忍气吞声地在專制统治下当臣民和顺民就是中國人的永恒宿命。

　　中國传统社会是一种“主权在官”、“主权在君”的“家天下”專制社会，君权是官权的集中代表，官权是君权的爪牙延伸。国民黨虽然推翻了清朝“帝制”，却“以俄为师”，建立起“以黨治国”的新型專制体制，用“黨天下”代替了清朝的“家天下”。共產黨推翻了国民黨统治，却同样“以俄为师”，延续了国民黨“黨天下”的权力结构形式。“主权在黨”必然使黨“官僚化”、“权贵化”、“專制化”，“黨天下”实际上成了“毛天下”，社會主義的中國再一次笼罩在封建專制的阴影之下。国民黨到台湾后，接受败走大陆的教训，弃旧图新，翻然改进，终于在蒋经国时代实现了中华民族历史上第一次从“家天下”、“黨天下”到“人民最大”的伟大的历史性变革。

　　鄧小平早在1941年就曾尖锐地指出，“以黨治国”的观念“是国民黨恶劣传统反映到我们黨内的具体表现”，“是麻痹黨、腐化黨、破坏黨、使黨脱离群众的最有效办法”。刘少奇在建国初期也曾提出：“我们的基本口号是：民主化和工业化！在我们这里，民主化与工业化是不能分离的。”

　　中华人民共和国成立以来走过了曲折的道路，既取得了辉煌的成就，也出现了令人痛心的失误。最大的失误不是“大跃进”也不是“纹化大革命”，而是建国伊始，未能继承“五四”人文精神，凝聚各方民主共识，确立在实现“工业化”的同时实现“民主化”的战略方针，及时推进“主权在民”的民主制度建设。

　　鄧小平说：“斯大林严重破坏社會主義法制，毛澤東同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。”如果我们在建国时建立了“主权在民”的民主宪政体制，就根本不会再发生“反胡风”、“反右派”、“大跃进”、“反右倾”、“大饥荒”、“纹化大革命”等使中华民族大伤元气的挫折和失误。

　　三十年的改革开放，使我国的经济、社会都发生了巨大的变化和进步。但在不受制约的“黨天下”体制上同时也滋生出一个官僚权贵集团。当前，由环境污染、土地征收、房屋拆迁、国企拍卖、贫富悬殊、社保缺失、执法不公、官场腐败等原因引发的各种社会矛盾和危机，其实质就是广大民众与官僚权贵集团之间的矛盾。集中表现为公民权利与“黨天下”的国家权力之间的摩擦和对抗。

　　国家控制的巨大财富和资源能否做到“权为民所用”、“利为民所谋”，科学发展能否做到“以人为本”，“官”能否真正地代表“民”，关键在于能否实现“权为民所授”。须知民生问题的实质乃是民主问题。

　　是在“黨天下”的体制内做一些修修补补的工作，继续维持这个体制；还是积极稳妥地推进体制变革，在民主实践中学习民主，建立“主权在民”的民主宪政国家。历史在等待回答。

　　（本文作者系仲共安徽省委黨史研究室副编审）

　　2008年7月22日

　　作者:韦大林

　　深圳房价持续下跌，使一些人发现他们过去买的房子其价值正在不断缩水，甚至，所欠银行的购房贷款，超过了房子现在能卖出的市场价，也就是说，这些房子已经成了负资产，一些房主因此选择把房子扔给了银行，当然他们也不再偿还银行的贷款。这就是“断供”。而美国次贷危机的导火索，就是大量贷款人还不了房贷，结果银行坏账剧增，引发严重危机。于是，有人担心，“断供”会引发中國式次债危机。

　　我认为，这种担忧可能过于悲观。

　　首先，“断供”的人数很少，在整个银行贷款中的占比很小。中國银行深圳分行提供了数据显示，其房贷的烂账率大概是0.5%，比去年上升了0.3个百分点，以前是0.2.这个数据与其他贷款品种相比，依然是安全的，并且，依然算得上是优质贷款。

　　其次，“断供”者以炒房者为主。据央视记者调查，深圳目前断供的“有很多是炒楼客”。而前几天有媒体报道称，深圳一位炒房客在最多的时候囤积了60多套房子。另外，《深圳蓝皮书：中國深圳发展报告（2007）》显示，深圳2006年置业者中，有超过30%置业者在取得产权证后半年内转手，投机之严重由此可见一斑。投机客经历一次房价下跌的洗礼，才能变得理性，房地产市场才能变得理性。否则，炒房就能赚钱的结果只会进一步助长投机潮。

　　实际上，即使在投机客中，“断供”的现象也仅仅是个别。比如，深圳那位囤积60多套房子的炒房客，在房价下跌后卖不出去的情况下，无法应对各大银行每个月30多万的还贷压力，就把他的69套房子全部协议转让给以前的炒房团朋友。这69套房子有人接收，至少说明，还有人看好未来的房价走势，显然，个别“断供”现象根本不值得担忧。

　　再次，楼市调整的范围非常有限。我们知道，除了深圳、广州等极个别城市，全国绝大部分城市的房价仍然在上涨过程中，仅仅是成交量有所下降而已。因此，负资产的情况在国内还极为罕见，仅仅是在极个别城市出现的极端案例，不具普遍性，怎么可能引发次债危机呢？

　　最后，绝大部分商品房是在2007年以前就成交的，且有30%的首付比例限制。而现在，即便跌幅最深的深圳市，其房价也才仅仅恢复到2007年上半年的水平，对银行的承受能力并不构成威胁。事实上，房贷在整个银行贷款业务中的比例本来就有限，央行发布的数据显示，到2008年3月底，与房地产相关的贷款仅占整个国内银行体系贷款总额的17%，即使以现在上升后的坏账率来计算，也远不足以对金融安全构成压力，更不足以引发次债危机。

　　另外，除非万不得已，一般不会有谁选择“断供”。第一，如果贷款人选择“断供”，意味着他放弃房屋产权，银行将对房屋进行拍卖，贷款人将白白损失掉首付款。第二，承担相应的违约责任。第三，放弃未来房价重拾升势，资产恢复正值的机会。

　　“断供”现象将开发商的暴利暴露无遗。据央视记者调查，深圳某楼盘原来每平方米单价是11000多元，最高时达到13000多元，但现在新开的三期楼盘售价只有6888元，不仅送精装修，送全套家电，还有一系列的优惠。而这一切，都是在短短的几个月时间发生的。在这一过程中，地价、建筑成本、税费都没有明显变化。“断供”现象再次将开发商的暴利晾晒出来，而挤压暴利的过程，同样是促使房地产市场健康发展的过程。这不仅不可能引发次债危机，还可能在一定程度上铲除次债危机爆发的土壤。

　　因此，极个别“断供”现象不会引发次债危机，对此，我们应该有足够的信心。

　　来源：上海证券报

　　作者:冯玉国

　　在最近半个世纪，关于“油巅”（即世界石油供给到了极限）的警告不绝于耳。但是，新的技术和勘探，使人类不断发现新的石油储量。甚至有人说目前世界的石油储量比半个世纪前还充裕得多，预告石油枯竭的“油巅”理论无非是耸人听闻。

　　这种乐观的看法并非全无道理。但是，我们必须意识到这番道理的陷阱在哪里。从理论上讲，世界石油的潜在储量还未被充分利用，新储量被发现的可能依然存在。比如在北极、在深海、在油页岩中，石油也许有得是。问题是，使用这种石油的价码是什么？在国际市场的油价为一百四十美元一桶的情况下，如果这种石油的开采成本是二百美元或者四百美元一桶，那么还不是跟没有一样？

　　所以，世界有多少石油储量的问题还在其次。我们首先要以市场价格来界定什么才是可利用的石油。这就必须了解石油价格形成的机制。简单地说：生产“最后一滴石油”的成本，是石油价格形成之根本。大致而言，世界石油市场是一个价。但是在这一个价格之下，生产成本则可能相差十倍以上。比如，沙特的石油开采成本低，一桶的生产价格只有几美元。而深海石油，乃至从油页岩中提取的石油，生产成本则可能达到每桶几十美元甚至更高。人类当然要先用便宜的石油。顺着这个原则，我们不妨把沙特的石油称为“第一滴石油”。用完了这第一滴如果还不够，就用开采成本略高的第二滴，依此类推，直到最后一滴以能够接受的成本开采出来的石油被利用为止。这最后一滴的价格，基本就是全球的油价。在十美元一桶的时代，开采成本每桶达四十美元的油是绝不会有人去动的。但是，如今油价涨到了每桶140美元以上，这种开采成本高的油也可以变得奇货可居。

　　沙特石油巨子Sadad al-Husseini指出，世界一万两千亿桶的石油储量中，有三千亿属于虚估，即属于可能存在、但开采成本过大或者现有技术无法开采的资源，以之对付当今的能源危机实乃远水解不了近渴。“能源观察组织”2007年的报告则称，世界石油储量在现有需求的水平上也只够用三四十年。问题是，中國、印度等发展中大国的崛起，会使需求不断高速攀升。所以，世界离“断油”的日子要近得多。当然，如今世界还存在着大量非常规石油，如重油、油页岩等，而且储量可能超过现有的常规石油储量。但是，要把这种非传统石油提炼成燃油，成本非常高，对环境的破坏也非常大。这些资源要被利用，一个前提就是油价进一步大幅度地上涨。

　　另外，抛开政治因素不说，“第一滴石油”和“最后一滴石油”的市场博弈，也将影响石油的开采，进而限制世界的石油供应。表面上看，拥有大量优质廉价的“第一滴石油”的沙特，希望油价无限高涨。因为“最后一滴石油”的价格越高，她的“第一滴石油”按同样价格出售，赚头自然就越大。其实不然。沙特非常清楚，高油价会改变了整个工业国家经济发展的成本，逼得这些国家走节能道路。这样就缩小了石油的需求，许多沙特的石油主顾可能因此消失。另外，高油价也使一些高开采成本的油田纷纷被利用，这无形增加了石油市场的供给，挑战了沙特的能源垄断地位。所以，沙特在大多数情况下希望看到油价不断升高，但不愿意这种高油价演成石油危机。当石油危机渐渐生成、高成本油气田纷纷上马时，沙特往往会突然增加产量，导致油价回落，让那些投资高成本油气田的人赔得血本无归，以后再不敢动此念。这套把戏，自石油危机以来沙特已经上演了好几次，目的之一就是封杀了自己的主要竞争者，得以保持能源垄断的地位。这也难怪，美国石油界如今叫喊着政府开禁沿海石油勘探，尽快生产国产石油。但是，各大石油公司已经在墨西哥湾租用了大面积勘探海域，却都按兵不动。他们怕的，就是一旦工程上马，油价回落。这样他们高成本的石油就成了赔本买卖。

　　可见，世界也许不会二三十年之内断油。但是，维持石油供应的前提是越来越依赖“最后一滴石油”。这“最后一滴”的价格，也会越来越高。所以，现有的工业和能源结构如果不改变，油价再翻一两倍是很容易的。全球经济要计入这个成本重新定价。到那个时候，许多人也许就会问：我为什么一定非要用这种昂贵的石油不可？

　　作者:薛涌

　　在中國目前讨论气候问题具有很大的迷惑性。对气候问题的讨论被上升到世界问题和国际环境层面来讨论。尤其是对从京都议定书的讨论，一下子把中國的环境性质，尤其是中國的制度和环境的关系问题都掩盖起来了，好像中國面临的中國的问题同世界的问题没有什么区别，我觉得这是我们在讨论气候问题的时候特别注意的。要认清中國环境问题的性质，必须回到自由主义对环境问题的基本看法上。因此，我想讲讲自由主义在环保问题上的原则立场。

　　在讨论环境问题的时候，有许多人给出很强烈的暗示，环境问题是市场经济体制和私有财产权造成的。自由主义的看法恰恰是相反的，自由主义追求的是一个好社会，一个好社会当然包括一个好环境。而且自由主义把人的生活状况的改进以及对人本身的理解是放到与自然相关的角度来理解的，所以我们说人的本性是人的自然（human nature），这就把人放到与自然的关系的角度来理解，把人作为整个宇宙存在的一部分来理解。环境问题在这个层面是人与自然关系的一部分。

　　自由主义看待环境问题是这样的。自由主义认为，环境问题是人共同在一起生活的产物，如果一个大洲一个人就不会有什么环境问题了。同样由于人的共同聚集生活的性质不能改变，所以环境问题不是一个可以全部解决的问题，消除环境问题像消除贫困一样，是一个荒谬的说法，贫困是永远消除不了的，只要有人富了就会有人穷，因为穷的标准是相对的、变化的。环境问题同样是永远不可能全部解决的，我们只能解决其中的一部分，而且新的环境问题还在不断产生。自由主义的看法是，自由社会能够解决大部分环境问题，但是不能解决全部的环境问题，可是專制社会却制造更大的环境灾难。

　　对于环境问题，自由主义基本的方案，就两个字－自由。自由主义将自由落实到三个层面：自由的人，自由的市场经济，自由的宪政民主。自由的人和自由的市场这两个非常相关的，首先必须落实经济自由与私有财产权。从这种意义上来讲，自由主义就提供了一个有效的解决环境问题的经济制度框架。由此产生的自由市场经济一个国家经济迅速成长，导致全民物质生活的有效改善。通常，越富裕的地方环境越好，越贫穷的地方环境越差。市场经济带来了富裕，也就带来环境的改变。所以也富裕的国家环境越好，越贫穷的地方环境越差。计划经济带来了贫穷，也就带来了环境的破坏和恶化。怎么样才能摆脱贫穷？今天连最左的馬克思主义者也不得不承认，在这一方面市场经济比计划经济要有效得好，虽然他们很不甘心。

　　从这种意义上来讲，自由主义所主张的经济制度使得得到更好的环境成为可能。市场经济有些内在的亲自然的倾向，这一点其实严重被忽略了。比如说，企业为了追求利润就要降低成本、减少对原材料的消耗。市场经济鼓励企业创新，鼓励企业去通过改进技术来降低对自然资源的消耗。世界上最省油的汽车绝不是一个计划经济下的国营汽车工厂制造出来的。而且，在市场经济下，环境保护自身已经变成了一个巨大的产业。

　　大家知道，环保问题很大程度说是“公有地”困境的产物。公有地困境的人性基础是人们通常不珍惜属于大家或不属于自己的东西。比如说气候问题为什么很难解决？因为没有人拥有气候。没有人有办法占有天空，因为大气的产权很难界定。市场经济也不能全部消除“公有地”。但是它通过市场化来把“公有地”减少到最小范围内来有效克服“公有地”的困境。而国有制通过消灭私有制来把公有地困境最大化，从而造成了严重的环境问题和资源浪费。当市场经济把公有地最小化的时候就已经解决了这个环保问题。所以很多人说，为什么猪不会灭绝？而大洋里面的鲸却面临灭绝的危险？因为鲸不能私有，如果在你们家的水缸里能养鲸的话，它也不容易灭绝，但凡被私有化的东西就不会灭绝。自由主义经济制度正是通过私有财产权来化解、减少环境问题的。

　　自由主义所主张的政治制度也是解决环境问题上的非常有效的制度安排。这一点在通论环境问题的时候也常常被忽略了。自由主义下的代议民主制度、公民所享有的言论自由、新闻自由、结社自由对于揭露和治理环境问题是必不可少的。在没有代议民主制度和上述自由的地方，环境问题就很容易被政治权力所掩盖。三峡问题就是一个很好的例子。国家在用自己的权力悄悄地制造环境灾难，里面的那些特权阶层再在制造环境灾难当中受益，从环境问题的受害者到所有的国民都无能为力。所以我们可以看到，政府制度与环境问题是多么密切相关，一个不良的政治制度对人类的生存环境是多么具有毁灭性！

　　今天所讨论的环境问题恰恰是在自由主义社会下被提出来的。这是在上个世纪中叶，尤其是五六十年代，当时的苏联和东德的环境问题甚至比西方工业国家更为严重，但是环境问题提不出来。所以，恰恰在一个自由的环境下环境才会成为问题，在一个不自由的环境下，环境不成为问题。不仅如此，在计划经济时代的教科书中，经济建设的成就是烟囱多大多高多少，冒出烟多浓，多五颜六色来衡量的。

　　自由主义所主张的联邦制在解决环境问题上也是非常有效的制度安排。这是因为当地的人对当地的环境问题的感受更切身，而遥远的天高皇帝远的中央政府是没法真正的体会到当地的实际情况的，而且在信息传递过程当中会存在扭曲，从而降低了治理环境的效率。

　　自由主义所主张的有限政府也是解决环境问题一个非常好的途径。有限政府的制度安排把解决环境问题从政府手里剥夺出来了，交给民间，让民间自己去协商解决，去调动民间对环境问题的关心，鼓励民间自己找到解决办法。

　　所以，中國的环境问题是自由与自由制度的缺失问题。如果这个看法正确的话，那么解决方案也不言自明了。

　　2008年6月24日

　　作者:刘军宁

　　思想是人类的灵魂，语言是民族（社会）的灵魂。因此，思想自由是人类灵魂的自由，而言论自由则是民族（社会）灵魂的自由。也正是因此，笔者曾有如下的格言：“人类智慧的奥秘，在于思想；人类思想的奥秘，在于语言；……”。笔者还特别指出，人类生命最终极的价值，在于创造智慧。人类生命一场，来到这个世界，不是仅仅为了吃饭、性交，追逐权力、金钱、名望等等而来，而是希望，最终能为世界留下造福人类后世的智慧而来。只有这样，作为一个“人”，才能不枉来到人世一场。

　　在前面的文章中，我分析了汉语中的“毒素”，其实，也就是中华民族（社会）灵魂中的“毒素”。换言之，两千多年来，孔夫子及其儒家在汉语中留下的这五种“毒素”（复古主义、唯上主义、独断主义、人治主义、專制主义），已经深深地嵌入了中华民族（社会）的灵魂之中。此外，一个民族（社会）中其成员的个人语言的状态，实质上也反映了该民族（社会）灵魂的状态。

　　经过近四十多年关于人类“智慧”发生、发展、进步的研究，我坚定地自信，我已具有足够的理论根据可以证明：中华民族之所以两千多年来文明历史的发展陷于严重的停滞状态，中國人的智慧之所以长期以来难得长进，甚至在近代，中國人事实上已经沦为世界上最落后、最穷困、最愚昧的民族之一，等等，其中最根本的原因，即在中國人的语言中长期以来含有了太多的由孔夫子及其儒家所造成的“毒素”（复古、唯上、独断、人治、專制），它们严重地毒害了中华民族（社会）的灵魂；更加上两千多年来，民族（社会）中的成员（个人）的语言状态受到了极其严酷的非人道的打压、摧残和禁锢，用现代的话来说，即两千多年来，绝大多数的中國人，始终缺乏作为“人”的最起码的语言自由表达的权利。从而事实上即是，中华民族（社会）的灵魂长期以来始终受到了极其严酷的非人道的（自我杀戮民族灵魂的极其愚蠢的）打压、摧残和禁锢。

　　为了证明上述的论点，我请网友们与我一道来回顾一下典型的人类思想史（实际上也是人类智慧史），以求解人类语言的自由状态与人类文明、智慧发展之间的客观、普遍而必然的因果关系。实质上，也就是人类不能不承认的社会存在中的客观、普遍而必然的真理。

　　一，为什么迄今为止，人类中真正有效的思维逻辑体系惟一只诞生在古希腊？

　　答：因为古希腊曾出现过一段非常光辉的城邦民主社会的历史时期。人们自由选举，自由辩论，言论充分自由。演讲术、辩论术应运而生。当时曾有不少智者靠教练演讲术、辩论术为生。苏格拉底就曾拜著名的智者普罗泰戈拉为师学习辩论术。众所周知，“需要，就是创造的原动力。”正是因为言论自由，竞选自由，于是演讲、辩论的“需要”就自然产生了，所以人类发明演讲术、辩论术，以及创造更一般的哲学逻辑理论的原动力也同样自然地产生了。人类的古代，惟一只在古希腊曾出现过“言论自由”和“民主政治”的时期，所以人类中真正有效的思维逻辑体系就只能惟一诞生在古希腊了。古希腊的思维逻辑体系事实上构成了后来人类一切哲学、科学、理性思维，乃至近现代技术、艺术思维的种子。可以说，如果没有古希腊人创造的思维逻辑体系，就将绝对不会有今天人类世界的几乎一切科学技术等理性文明的成就。

　　二，为什么近代自然科学革命、工业革命、资本主义革命首先发生在英国？

　　答：因为英国在西欧，包括在全世界，首先确认了人类言论自由的基本权利。

　　三，为什么近代西方古典哲学（思辨哲学、辩证法哲学）首先诞生并盛行于德国？

　　答：因为德国是新教革命的故乡。中世纪神权的極權專制首先在德意志民族之中获得了瓦解的动力。第一个宣布“不是神造人，而是人造神”的是德国人，第一个宣布“上帝死了”的是德国人。德国的统治者，第一次世界大战的元凶，德皇威廉二世曾有一句名言：“你可以乱说，但绝不允许乱动”。总之，以一种思辨的形式体现言论自由的学说，事实上首先发生在德国。正是因此，思辨的哲学、辩证的哲学，也即近代西方古典哲学首先诞生并盛行于德国。

　　四，为什么馬克思在西方仍被人们怀念，并被誉为世界千年的第一伟人，而在东方，特别在中國，馬克思却被人们诅咒？

　　答：这是因为，馬克思要求解放一切劳动者，尤其是解放一切无产者的战斗的理论，大大地加速并推动了西方人自由、民主的普世的价值观，从而让绝大多数的西方人受益；而相反，在东方，包括在中國，馬克思却反而被人们扭曲为禁止言论自由、禁止民主政治的象征，因此，在中國真正受益的并不是大多数人，而是相反，仍然是极少数人。事实上我们知道，《馬克思恩格斯全集》第一卷、第一篇文章即开宗明义，首先讲的就是言论自由、思想自由对于人类文明的绝对的重要性。显然在东方，馬克思是严重地被人们扭曲了。应该看到，馬克思作为人类伟大的思想家的地位，是不应该被否认的。中國人没有理由诅咒馬克思，应该受到诅咒的是扭曲馬克思的思想的人们，是顽固继承孔夫子及其儒家的中國传统的“五毒”主义的人们。

　　五，为什么古代中國人没有科学，没有民主？为什么中國人过去的历史充斥着愚昧和不文明？

　　答：因为孔夫子及其儒家利用顽固的“五毒”主义严重地毒化了中华民族的语言，历代的專制统治者充分地利用了这一点，因此而在中國推行了两千多年严禁言论自由的人治的極權專制社会。而且显然，正是孔夫子本人，首开了“以言定罪”（枉杀少正卯）的极其恶劣的严禁言论自由的中國历史的先河。

　　如上所述的历史案例还有许多，这里不一一列举。所有的这些历史案例全都能非常充分地证明，语言是民族（社会）的灵魂，语言、言论的自由即是民族灵魂的自由，只有存在言论自由也即民族灵魂的自由，才可能会有民族的文明，才可能会有民族的智慧，才可能会有民族政治、经济、文化等等一切事业的兴旺发达。正如馬克思所说，如果没有思想的自由和言论的自由，“所有的这一切”都将只能是“一句空话”。

　　以上述的观点看待中國的历史，孔夫子及其儒家，以及一切帝王将相，全都应是中华民族的不可饶恕的“罪人”。继续严禁中华民族的每一个人的言论自由的权利，就将是继续对中华民族的犯罪。因为上面已经证明：如果中國人没有言论自由，实际上就将等于中國人没有了人类文明的一切。仅就这一点而言，孔夫子的确是中华民族的千古罪人。现在的人们最重要的，根本不是什么要继续恢复对他的作为“圣人”的崇拜，而是更应该擦亮自己曾经盲目迷信的眼睛，清醒地看到，孔夫子以及他的徒子徒孙们给中华民族所造下的深深的历史的罪孽。看不到这种历史的罪孽，中國人就将根本不可能会有任何光辉的未来。

　　从另外一个角度则可以说，谁为中华民族首先打开了具有两千多年历史的言论的禁锢——“言禁”，谁就将是中华民族两千多年来的第一个真正的伟人。我期待着这“第一个”或这“第一群”真正的“伟人”在２１世纪初的中國的诞生。我坚信，这将绝对是２１世纪初中华民族应得的福分，不应该也不可能再等了。再等，中华民族就将沉沦。

　　作者:黎鸣

　　“生活”与“儒学”都是两个大概念，各自俱微言大义的深度和纷纭复杂的广泛理解，但这两者是可以相互阐释的：以儒学来阐释生活，生活就是中國文化的现实；以生活阐释来儒学，儒学就得到了现代性。这种阐释也使中國传统的学术方法既能吸收西方学术理论的既有成就，也能发挥中國学术自身的特征。黄玉顺先生的“生活儒学”所做的工作，正是这样一种阐释学的努力。

　　一、“生活儒学”的层级与阐释

　　层级或层次是阐释学的核心，因为层级区别于一般实证方法的平面性，不同于实证的分解归类与分析演绎，才使阐释学成为独特的学术理论和方法。层级或层次好像X光片（这里与病人无关），普通人看是模糊的单层影像，但专业医生可以看到相互重叠但层次不同的实体，甚至不同的医生也可以有不同的结论。但这种阐释学层级的困难在于，它也是最能导入无谓的论争的原因。阐释是一个全面、整体性的工作，阐释学的困难往往不在于一个概念、一个论点或一个用语的对与错，而在于你的阐释焦点的掌控和阐释的先后过程。

　　生活儒学的层级是这样的：

　　观念的层级：本源情感（存在）→ 本体（形而上存在者）→ 人伦物理（形而下存在者）

　　或者：本源情感 → 形而上主体性 → 形而下主体性

　　“生活儒学”作为阐释学，是关于所有这些层级的，“哲学形而上学不过是生活儒学当中的一个层级、而且远非本源层级的问题”：“有人误认为生活儒学是一种‘哲学’或者‘形而上学’，殊不知，生活儒学首先是破解一切传统的哲学形而上学。但这并不意味着‘拒斥形而上学’，因为根据观念层级之间的奠基关系，任何形而下学（伦理学、知识论），都必须建基于形而上学的基础之上，例如作为形而下学之成立的前提的范畴表，必须建基于某种本体论。所以，生活儒学的工作就是：解蔽→溯源→建基”。

　　但“生活儒学”目前的工作主要还是处在本源这个层级。作为一个哲学家，“生活儒学”作者的解蔽工作是从形而上学开始，走向本源的生活。但这时的这个“生活”很容易被先验化，这是“生活儒学”遭质疑的一个原因。对于一个非哲学家或非哲学家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是从形而下中进行的，无须从学术形式的“形而上学”观念回到“生活本源”，再由生活本源开始重构哲学和社会制度，而是在现实性的生活中的觉悟（去魅）和重构，所以目前才有儒教、体用分别、政治儒学、自由主义、文化保守主义等等不同意见的争论，在这种情况下，人们已在生活之中，只是境界即觉悟程度或取向不同而已。在哲学领域中所做的工作是现实生活的反映，哲学家的哲学最多只能指导生活，不能也无法包办生活；但如果你有生活儒学的“知识”而又是一个有影响力的公共知识分子、甚或是政治家，你就可能对社会做出更直接的反映，这才是哲学向生活的真正“还原”。因此，“生活儒学”既可以看成是一种（为形而上学奠基的）哲学，也可以是一种非形而上学的知识或方法理论。理解了这种层次性，既可以使“生活儒学”宣明自己的使命，也可以减少人们对“生活儒学”的误解。

　　“这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种‘循环’，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的‘循环’：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓‘形而下’的东西，一方面作为本源结构的‘去生活’方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的‘在生活’方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。”

　　“生活儒学”的任务在层级上是双重的：一方面从形而上学层级上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、还原。前者借用和改造了现象学、尤其是海德格尔现象学存在主义的道路，还原到“生活本源”；另一方面就是向儒学的本源还原，还原到生活世界的情感和感悟。这两者恰恰能经过中西文化的汇通而重合，这是“生活儒学”能够成立的基础。

　　所以我们可以看到，“生活儒学”目前的工作既包含了较纯粹的哲学理论，也积极地参与了当前社会现实问题的讨论，把前者融入后者，而区别于现代新儒家的哲学：“现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。…… 这样的哲学形而上学，恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被‘解构’的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是‘遗忘了存在本身’；而用我的话来说，那是‘遗忘了生活本身’。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。”  这样的认识对儒学也是同样的，“儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学’这样的东西。” “生活儒学”也是儒学，“生活儒学”有层级的自觉性，如果要回答“生活儒学究竟是什么”这样的问题，可以说“生活儒学”是一种阐释学，这与儒学的本质是承继的，《爱与思》一书原来的副标题就是“儒家思想的当代阐释”。

　　二、无言的生活与无言的传统

　　生活是社会最普遍的现实，市井百姓是生活，强人大腕是生活，隐士、领袖也是生活，“政治生活”、“经济生活”、哲学家的生活等等都是生活，相比之下，“社会”倒是一个很抽象的整体概念，而“生活”很难说可以成为一个整体概念，你只能看到形形色色的生活现象，但你不会看到“生活”本身，只有在现象学的特定意义上，你才能“本质直观”到这种“本质”。可以说这正是现象学成功的全部秘密，也是许多现代哲学理论的精髓。但生活是普遍的而不是特定意义的，因此哲学与生活之间有一种特殊的困难，正视这一点也是现代哲学的一个特征。

　　回到生活是现代哲学的一个普遍诉求，但对于哲学来说，这却成为哲学自身的一个问题：如何形而上学地进入生活世界？如何开始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上学和反形而上学都没有意义了；如果不是，那就必须有一种或重建一种形而上学的“本源生活”，才有言可说，但这样“生活”就形而上学化了而不成其为生活。这就是哲学无法逃脱的困境，“生活就是无。生活是一种事情。…… 生活是没法说的，一说就不是生活本身了。”  对于哲学来说，必须言说“无言”，或者最少能对言与无言有所说，否则哲学家就没有立身之地了。要做到对言与无言有所说，哲学就“元学”化了，现代阐释学也就应运重生，但这只是把哲学与生活之间的隔绝透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服这种困难，使哲学的境域与本源的生活同一化。中國文化就能提供这样一种境域，儒学则以自身的存在方式实现了这种境域，这就是儒学自身的历史、文化传统与现实的统一。

　　中國文化是一种传统，传统可以由各种具体形式表现，但各种具体形式只是保存传统的方式而不是传统自身，因此可以说，传统的形式言说着传统，但哲学无法直接言说自己的真正对象，因为哲学的形式如概念等本身是抽象的，哲学只有自身传统化才能表现传统，如西方哲学的知识性传统就表现了西方文化的特征，正是知识的可表达性使西方哲学具有成套的范畴与概念体系。但中國文化的传统与西方文化不同，中國文化的传统不是知识而是思想、即所谓“思想文化”，因此中國哲学以思想性为自己的传统，这种传统具有自身不可表达性，今天这也成为了现代西方哲学面临的困境。儒家文化是一种自身实现的文化传统，儒学以两千多年的传统阐释自己与现实、历史的同一，但一直未得到自身獨立的实体性，这种尴尬一直到今天仍然存在，但这也正是儒学的本质。中國哲学以自身“无言”的存在方式阐释了无言的本质性，自觉到无言与言说的统一：

　　“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语？阳货》）

　　“天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（《庄子？天运》）

　　孔子是以言肯定无言，庄子是问而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“无为而无不为”是精粹的对无言的言说，在这些意义上他们都是现代哲学家。

　　“生活既不可言说，也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式：一是符号的言说方式，一是本源的言说方式。…… 然而老子、孔子那里的言说，往往不是符号的，而是本源的。…… 这里，言说是‘无所指’的。…… 符号的言说方式是‘言之有物’的，而本源的言说方式则是‘言之无物’的。在本源的言说方式中，言说本身就归属于生活本身：这里，生活不是作为一个对象的‘被言说者’；生活与言说是融为一体、打成一片的。…… 当然，生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈‘儒学’——儒家之‘学’。我在这篇问答里的许多言说，其实也都是形而上学的、符号的言说方式。否则，我们就不可能建构形而上学。但是对于生活儒学来说，重建形而上学乃是重建儒学的题中应有之义。然而任何形而上学的建构，必定以‘主-客’架构为先行观念，这首先就要求生活被对象化。但虽然如此，我们却应该心知肚明：这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学’这样的东西。”

　　中國哲学的本质是自身无言的文化，所以能够无言地“言说”生活。因此，不能把“生活儒学”的“生活”视为一个形而上学概念，相反，用“生活”来修饰“儒学”正是对儒学形式化、制度化、意识形态化、宗教化的反对，因为从西方哲学框架出发，是无法从形而上学进入生活的，所以才有“奠基”这样特殊的诉求。中國哲学与西方哲学相区别的最大特征就是不离实境，借用佛教中的法印“实相无住”作解释是非常贴切的。解蔽“形而上学”在哲学上是理论性的工作，为“形而上学”奠基在现实中却是一个历史过程。寻找一种“科学的形而上学”为知识奠基，是西方哲学家的理想和未完成的任务，但真正实现形而上学奠基，在西方哲学的范围内是不能解决的，在一个相互隔离的世界中也是无法实现的，但在世界范围则是自然的，因为只有一个地球，唯一的人类（人择原理是支持这一点的）和共同的生活世界，因此这需要中西文化、世界文化的大融合。

　　是否能把心性学为主宗的儒学实现为一门宏大而精致的现代学问，还有待于多方面的努力，当然，“生活儒学”是有雄心的，但从生活本源到形上形下的重构是一个时代的任务，这不是一种哲学、知识或宗教自视为可以獨立完成的工作，这一切正在不同的层级上艰难地进行着，至少在哲学领域，“生活儒学”表现了哲学家的生活正在返向本源。

　　三、从现象学的“直观”到中國哲学的“直觉”

　　现象学可以看作是西方哲学转向东西合流方向的一个拐点。现象学自称为是一种方法、工具的哲学，通过悬搁的解脱走向直观，但这种直观仍脱不了自身的无根先验性；但现象学的道路与方法是可以借鉴的，儒家的心学是可以与现象学相互比较、相互吸取的，两者都是“心”的境界。但现象学的“直观”是外向的认识，心学的功夫则是内在的“直觉”；现象学以“直观”为自己的研究对象，但心学没有成为专门研究“直觉”的学科，而只是直觉对象而实现自身，比如《论语》说仁而不言仁自身就是言说无言的典范方式。

　　心是内在的本质性，但现象学的内在是指人的认识活动的内在性，而心学的内向则是人的内在性本质；现象学的内在成为认识论的方法、工具，而心性的内向则是自我教化的人性感悟修养；现象学以完成本质直观为目的，导向知识的本质，而心学是以认识自己为开端，心性修养导向人性的升华。但这两方面并不是对立的，一个是人的世界，另一个是世界的人，但前者导致知识的形而上学化而与生活相隔绝，后者则是人与自己生活的同一，使日常生活成为生活本源。

　　西方哲学家一直梦想对“智的直觉”的理解，从中國哲学来看，智与直觉实际上是同一状态的两方面，智与直觉都是人的境域。智与直觉不同于知识，它们不是中介的理性工具，也不是自身经验的保存，它不是过程或结果，而是理性的境域，因此区别于悬搁了经验知识的现象学直观。现象学只抓住了直观而看不到直觉，是因为现象学的排斥历史与文化思想这样一个致命的缺陷。在中國文化境域中，心灵的直觉不是没有本质的空明直观，而是植根于历史而成为文化传统，这种直觉具有理性的本质，是真正的“智的直觉”。

　　心性学的基础就是直觉，心性学就是直觉的学问。心性学中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待虑而知，不待学而能”的理性直觉，“不待”就是“直”，“知”是理性，“觉”是心本，它们与现象学的直观相对应，但有区别，最大的区别就是直观是对象性的，“意向性”就有对象性内涵，而直觉的理性是自身的本质的人性，具有历史内涵，是本质人文性的，文化传统就是它的实现方式。

　　儒学的心性之学是人学，但如何把儒学的心性之学表达成为与西方哲学相“对应”的“虚位”，成为既不失中國哲学的本义而又中西相通的现代哲学理论，从现象学的直观到人文化的直觉是一个关键。“生活儒学”的进路就在于使心理层面的性、情、爱、思、悟等沿着中國传统的“相”的进路而阐释成与现象学直观相似的形象直觉，这个进路最终推进到的“悟”，悟就是不折不扣的直觉，悟的理性正是由于它所具有的人文内涵而不同于现象学的直观，因此，“生活儒学”消化了现象学的理论方法，把现象学的认识论的直观改造成人性的感性直觉，进一步把现象学的先验性和海德格尔的存在者（此在）预设消融在儒学的现实性生活之中，这是“生活儒学”理论上的一个成功。

　　四、从存在论的存在到生活本源

　　现象学把西方哲学传统中的第一因问题悬搁了，这是海德格尔从现象学走向存在主义的原因，他以存在者出发，寻找基础存在，存在者与存在不是主客两分的，这是海德格尔的成功，但却是自我分裂的，这是海德格尔努力但过无法弥合的透明隔绝，因此海德格尔的 “一般存在”终究不过是“第一因”的现象学现代版。当然海德格尔的进路是可以借鉴的，存在者是人，他把存在问题落实到人上，如果不把人特殊化为存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格尔中國化了，存在论哲学成为了中國哲学。“生活儒学”正是从这个进路切入的。

　　“此在的存在就是生存，这一开始就与儒家的意图有所不同：儒学并不关心所谓一般的‘存在的意义’，而只关心‘生存的意义’。海德格尔所说的一般存在的‘超越’意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越意义，一是此在从被抛的所是向本真能在的超越。儒家关心的乃是后者：这样的超越如何可能？人如何能从被抛的所是向本真的能在超越？或者用儒家的话来说：常人从小人变为君子乃至圣人是如何可能的？”

　　“存在者是由存在给出的，而不是相反。这是我跟海德格尔之间的一个基本区别。在他看来，存在本身只能通过此在的生存领会，才能‘存在出来’；…… 生活儒学的观念与之相反：是存在给出了存在者，生活生成了生活者。这里，不是‘存在总是存在者的存在’；而是：存在者总是存在着的存在者。”“这是因为我跟海德格尔之间的另外一个基本区别，即我的’生活‘观念与他的’生存‘概念的区别。他把生存理解为此在的生存，而又把此在理解为一个存在者，这样一来，某种存在者就成为了存在的前提。而生活儒学之所谓生活，不是此在的生活，亦即不是主体性的人的生活。”

　　“生存与存在是不同的事情。这是我跟海德格尔之间的又一个最基本的区别。在他那里，生存与存在之间有一种区分：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是，在他那里，我们仍然决不能说‘生存等于存在’；虽然可以说此在的存在便是生存，但却不能反过来说此在的生存便是存在。总之，生存与存在不是一回事。然而在生活儒学看来，生活恰恰就‘等于’存在。生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。…… 因为生存之外的‘存在’、或者说不同于生存的所谓‘存在本身’，只不过是在西方传统思想背景下产生的一种臆想。对于生活儒学来说，存在本身就是生活本身。”

　　“此在的生存只是‘有我之境’，生活本身才是‘无我之境’。所以，从本源的层级上来看，生活并不是人的生活，人倒是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。”

　　“儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的，即是对这种主体性存在者的追问：主体性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁爱情感本身。”

　　“‘在生活并且去生活’乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示方式。”

　　因此，“生活儒学”就把生活看成是存在本身，成为“本源生活”，这样就进入中國哲学语境。

　　“生活的本源情境乃是‘浑沌’的共同生活，这是‘无分别智’的生活领悟；而生活首先显现为生活情感、特别是‘仁’即‘爱’的情感，此即‘万物一体之仁’。正是生活及其仁爱情感显现给出了一切存在者，这就是所谓‘不诚无物’。…… 在这个意义上，‘生活’是‘无’；唯其为无，生活才能‘无中生有’，重新给出生活者、进而改变其生活。”

　　把存在同等于生活，在中國语境中言说，生活就是“无”，这就是用中國语境来消解形而上学的困难，但在哲学理论上并不是问题的最后解决：

　　“生活的浑沦，乃是‘无分别相’的，即是前分析的、前概念的。…… 之所以有人的生活，首先是因为有生活的人；之所以有生活的人，首先是因为有生活本身。人被生活生成，人诞生于生活；物亦然，任何存在者皆然。 而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一无所有；不仅如此，生活本身一无所有。这意思就是说，在本源意义上，生活背后没有任何物，生活本身也无任何物。在这种意义上，生活是无。”

　　言说无言与生活本无，是一种自相缠绕的实境，如果说学习现象学是一种明白似式的糊涂，那么学习中國哲学则是糊涂式的明白，如何用西方哲学的语言来言说中國哲学中的无言，则是一个更艰巨的哲学任务。

　　五、本源与境界

　　存在是无可言说的，这大体上成为了现代哲学的一个普遍认识，也正是中西哲学的共识，但无可言说仍是哲学，否则就无所谓有“哲学”的必要了。中國哲学不依靠概念和逻辑演绎，而以存在自身“阐释”存在，这是西方传统哲学所不能达到、而现代哲学努力寻找的方向。认识到生活与存在的同一性仍然只是一种哲学观点，只有按照理论的逻辑演绎，使传统的中國哲学理念概念化、范畴化才能使中國哲学现代化，这是今天中國哲学家的功夫。如果不使中國哲学在形式上西式化，即在概念和演绎上取得其与西方哲学的共同平台，就很难为中西学者共同信服。但怎样把传统的心性之学阐释成现代哲学，是一项繁难、复杂、细致、艰巨的工作，需要中西哲学完全融会贯通，更需要慧心明智的创造。对于“生活儒学” 来说，如何把仁、情、思这样富含人性本质的中國理念用分解分析的实证方法重构为纯粹理性的理论体系是一个巨大的挑战。黄玉顺先生在解读古典文献时是独具眼光的，比如对“观”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“诚”等等的引证解读 ，就发掘了形义之中的许多原初含义，正是这些蹊径的独辟，为古典心学理念走向现代概念的通道找到了切入口。

　　“生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感，不是什么‘心理现象’。因为：作为心理范畴的心理现象，是以主体性的人作为其观念前提的；然而生活情感，我一再说，是先行于主体性的事情。对主体性的人，我也首先把它‘悬搁’掉。但是，跟胡塞尔一样，其实，我同样会采纳心理学对情感的划分。不过，胡塞尔是把它内在意识化，而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候，我会说：生活情感本身仍然是有层级性的；我会说：生活情感有各种各样的显现样式。但是，关于这些层级划分、样式划分，我可以说：我对情感的这种划分，跟心理学对情感的划分，在很大程度上是一致的；但是，实质意义却是不同的，就是：这不再是心理现象、心理范畴，而是先行于存在者的生活情感的显现样式。”

　　从心理意义出发，仍然是停留在个人性的文化生活境界中，当然这也可以是一种很高的生活境界：

　　“作为一个哲学家，功夫与境界是统一的：我们今天应该怎么做功夫？我刚才提到两种：一种是仅仅形而下地做功夫，那是不行的；还有一种，有形而上的根据地做功夫，也是不够的。我们今天‘做真功夫’，就是要回归纯真的生活情感，回归本源性的爱。这才是最高的境界。”

　　从“孔颜乐处”、“反身而诚，乐莫大焉”到“无所乐之乐”或称之为“无”境之乐，这当然也是一个现代儒学哲学家应然的功夫境界，但个人境界与“本源生活”仍有层次差别，个人境界与生活本源的统一就根据于历史与传统的内涵，本源生活的“本源”不是�