中国报道周刊

　　一、弱势群体的“国民待遇”

　　“坦率地说，这本书主要是为中國的弱势群体所写的。这个弱势群体便是远在人们视线之外的农民、城市工人以及那些身受不平等待遇的人。……此书的出版在一定意义上讲，是给社会提个醒：不合理的制度安排，使某些社会群体获得更多的牟利机会，更多的福利待遇，而另一部分国民却陷入制度性的贫困。”这是经济专家、北京大军经济观察研究中心主任仲大军在其新著《国民待遇启示录——二元结构下的中國》“作者序”中的夫子自道。

　　“国民待遇”（NATIONAL TREATMENT）是随着中國加入WTO 才流行起来的一个时尚话题。世界贸易组织为保障国际贸易和人员流动时，所流动的货物、资金和人员都受到相互平等的待遇，以防止在全球化的自由贸易中出现歧视外国企业和外国产品的现象，在关贸总协定第三条“国内税与国内规章的国民待遇”中，具体规定了国民待遇原则。

　　令人啼笑皆非的是，加入WTO 的中國，必须按国民待遇原则处理国际经济事务，自己国内却一直维持着一种二元结构的制度安排，从来没有实现过《世界人權宣言》所要求的最为基本的国民待遇：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。

　　在第七章“二元社会结构的产生与危害”中，仲先生告诉人们：“二元结构的实质是所有制歧视”。笔者倒是觉得，把这句话改写成“二元结构的实质是公有制崇拜与私有制歧视”会更为准确一点，这也正是仲先生所要表达的初衷和原意：

　　“中國特殊的城乡二元化体制所造成的巨大的城乡差别是在建国后搞计划经济和重工业优先发展的战略下形成的，说到底，是冷战和理想主义的产物。……经过缜密的思考，我感到中國二元社会结构的形成除了与赶超战略有关，还与所有制优劣观念有关，与公有制崇拜有关。说到底，中國二元结构的实质是一种所有制的歧视。对于公有制的国有企业和城市居民，国家赋予的国民待遇就要高得多，对于集体经济的农村居民，国民待遇就要低人一等。对于个体私营，那更是另眼相待，不消灭就不错了，怎能列入社会保障和福利的范畴。说到底，中國的城乡二元结构是’ 一大二公’ 思想的产物，是中國极左思想的产物，是空想共產主义的产物。”

　　公有制崇拜与私有制歧视在国民待遇方面最为集中的体现，就是１９５８年全国人大常委会颁布的《中华人民共和国户口登记条例》中，对于农业户口和非农业户口的强行划分，对于全体公民自由迁徙和自由择业权力的强制剥夺。这种中國特色的户口隔离制度，远比南非的种族隔离和印度的种姓隔离制度残酷得多，在某些方面倒是可以与满清王朝奴役汉人的“留头不留发，留发不留头”和希特勒清冼犹太人的纳粹集中营相提并论。

　　事实胜于雄辩，仲先生这本新书的一大特点，就是通过对于大量真实案例的举证来说明问题。这些案例中最令笔者刻骨铭心的，就是１９９９年发生在广州的一例轮奸案。

　　一位２６岁的湖南籍农村少妇，与珠海一家公司签订了小饰品代理销售协议，随后怀着追求幸福的喜悦来到广州，刚出火车站却被人抢走了行李。接着，“两位巡警走了过来，也不说什么，拉起我就走。我赶快拿出揣在身上的结婚证、外出务工证和珠海市的暂住证递过去，可他们连看都没看，顺手便扔了。随后，我被强行推上了一辆后厢封闭的警车。”

　　接下来，这名少妇被莫明其妙地送进兼有收容外来人口功能的精神病医院，与数十名男人同处一室。“天黑不久，那房间里的一个男人就在众目睽睽之下强奸了我。有很多人在帮他，还威胁要杀死我。我怕极了，只是一个劲儿地哭喊，但不敢作任何反抗。进来几个小时了，也没人告诉我这是个什么地方，简直就是人们常说的地狱！”“过了些时候，几个男人威胁着我，把我挟持上三楼一间有更多男人的房间里。在那里，两个男人在几十个男人的起哄下，又分别强奸了我，直到我昏死过去。”

　　在此后的两天两夜里，这位少妇被不计其数的暴徒轮奸，直到丈夫从外地赶来把她领走。２０００年７月１６日，也就是那场飞来横祸发生一年之后，在几位热心记者的资助之下，这位已患上严重精神恐惧症的农村少妇由其父亲陪同从江苏专程赶来广州，才得以把自己的悲惨遭遇公诸于世。

　　这位湖南籍农村妇女的遭遇并不是一例偶然性个案，在号称首善之区的北京市，每到敏感时期，都会有一辆接一辆的囚车从笔者所住的楼下经过，把进京务工的外地农民押送到集中营式的劳改收容所筛沙子干活，挣够路费后再遣返回家。笔者门口的露天市场上，不时有城管人员像打仗一样，光天化日下把农民摊户的财物抢走没收，连一张收条都不肯留下。用仲先生的话说：“国家计委宏观研究院的一位农村出身的博士面对此现象写了一篇文章。他说，假如我不考上大学，假如我仍然是一个农民，我可能来北京打工，然后被抓去筛沙子。这就是我们中國农民的国民待遇。自从１９５８年户口登记制度出台以后，盲流收容所和遣返站一类的机构便成了中國的特色。”

　　二、公有制度的强势垄断

　　众所周知，中國现有的工业基础是建立在对于广大农民长期而残酷的剥夺之上的，５０年代统购统销政策的实施，使农民的劳动成果被国家最大限度地拿走。号称大跃进的三年自然灾害，在很大程度上就是由掠夺性地征收农民生产的粮食所造成的旷世人祸。笔者的爷爷张天霖和大爷爷张木妮就是在那时候给活活饿死的。活活饿死数千万农民的血的代价，所换来的并不是汲取教训的健康发展，而是黨本位加官本位的强势政府，对于公共资源连同公民的人身自由和思想自由的强制垄断和强行管制。由此而来的公有制计划经济体制和重工业优先发展战略，从来都没有步入过社会化扩大再生产的良性轨道，其结果只能是技术落后、设备老化和工人階級的普遍下岗。公有制国营企业亏损垮台所造成的巨大损失，反过来还要再一次转嫁到农民头上，以至于２００１年３月全国人大期间做出的减轻农民税费的决定，居然在几个月之后被搁置放弃。加入WTO 后，被极不人道的户籍隔离制度强行捆绑在土地之上的农民，按照国际惯例所应该享受到的国民待遇，也依然没有着落。关于这一点，仲先生介绍说：

　　“２００１年７月１６- １７日，一群学者聚集在青岛的一个宾馆里研讨加入WTO 对中國的影响。经贸部研究院的马宇同志提到入世之后的农业补贴问题，世贸组织允许中國按农业GDP 的１０% 比例对农业进行补贴。我一计算，中國如果真按这一比例对农业补贴，那农民可要来第二次翻身解放了。目前中國农业的GDP 大约为１. ５万亿元，百分之十就是１５００亿元，中國农业要是每年能得到１５００亿元的补贴那可要烧高香了。即使是按５% 的比例补贴，中國财政一年也要拿出７５０亿元向农村投入。但就目前的状况，世贸组织真得给你这个条件，你自己能实现吗？让你补可能你也无力或者不愿补。在这种情况下，中國农业怎能不虚弱？怎能与国际市场抗衡？”

　　在拥有压倒一切的绝对权力的黨本位加官本位的强势政府眼中，最广大的农民也许被当成了因为文化素质和社会贡献率太低而不值得给予国民待遇的拖累和负担；那么，改革开放以来异军突起的民营经济，原本是中國社会最具创造活力的生力军，总应该得到本国政府的国民待遇吧。事实却恰恰相反，连外国企业都已经享受到的国民待遇，本国的民营企业非但享受不到，甚至还会遭受被本国政府关门封杀的灭顶之灾。２００１年６月１９日，《经济日报》汽车天地栏目的《华晨吉利英格尔出路何在》一文，所介绍的就是这方面的典型案例。２００１年６月２２日，《中华工商时报》又登出一篇文章，说是汽车产业的“户口”问题仍无松动，在已经对外资开放的今天，不让国内民营资本进入是不公平的国民待遇，靠保护国营企业发展不了中國汽车业，相反，靠竞争倒还有可能杀出一条生路。

　　农业户口和非农业户口的强行划分，不知扼杀了多少农村人的创造才能；企业界的公有制国营“户口”与非公制民营“户口”的强行划分，同样关系着民营企业的生死存亡。按仲先生的说法，“这种不许阿Q 革命的事情”，其实就是馬克思批判和埋葬资本主义制度时所说的“垄断”：

　　“目前，中國垄断企业的低效率和高收费已引起社会的强烈不满。因此，当历史行进到２０世纪末时，中國终于拉开了反垄断的序幕。反垄断的实质是追求平等的国民待遇，反对特权。……我们不能狭义地理解垄断，其实经济垄断只是垄断的一部分内容。细分起来，垄断表现在社会生活的各个方面。我现在试着将它们归纳如下：权力垄断、政治垄断、经济垄断、资源垄断、思想垄断、信息垄断、言论垄断、权利垄断、身份垄断、福利垄断、地位垄断、部门垄断、行业垄断、职业垄断、岗位垄断、市场垄断、地方垄断、区域垄断、企业垄断、利润垄断、业务垄断等。再具体点还可以分为：交通垄断、电力垄断、电信垄断、金融垄断、教育垄断、户口垄断、出口垄断、媒介垄断、产品垄断、产权垄断、品牌垄断等等。仔细琢磨一下，每一种垄断在我们现实生活中都有许多表现。”“我们先来看一下精神领域里的垄断。纹化大革命期间很象历史上的‘废除百家、独尊儒术’时代，可以说是我国思想禁锢最厉害的时期，精神垄断最酷烈的时期，其后果也是使文化艺术产品一片凋零。”

　　资本主义社会的垄断基本上是市场竞争的结果，“中國经济和政治的国家垄断”却是强制掠夺和强行圈占的结果，其残酷程度远远超过资本主义原始积累时期的圈地运动。随着跨国资本的大量拥入，拥有压倒一切的绝对权力的黨本位加官本位的强势政府，仅仅靠着强行捆绑最广大的农民和最具活力的民营企业的手脚，是不可能救活毫无竞争力可言的国营大中型企业的。长此下去，在中國社会里占有最大限度的垄断份额的，终将是本国的政治强权与外国的跨国资本强强联合的“权力资本主义”。

　　三、如何追求平等的国民待遇

　　“权力资本主义”是仲先生提出的一个概念，说是“权力资本主义有两个特点，一个是拥有权力的官员想利用权力捞好处，第二个是社会上有一批专门依靠权力攫取财富的不法分子。这两种人勾结起来，就建起中國权力资本主义的大厦。”笔者认为，仲先生所说的“中國权力资本主义”还应该运用全球化的眼光放大了看。进入WTO 之前，赖昌星与李纪周、周雪华与胡长清们的“权力资本主义”，并没有建构起８８层的远华大厦。进入WTO 之后，来自欧美、日本的跨国资本一旦与中國本土的垄断强权结合起来，所导致的全球化的“中國权力资本主义”和“中國权力资本主义”的全球化，将是比东南亚经济风波和阿根廷经济危机更为严重的经济后果。用仲先生的话说，就是“中國的历史发展阶段正处于欧洲十九世纪初期的资本主义阶段。这种资本主义正是馬克思所批判的那种资本主义。这种资本主义蕴涵着很多矛盾，既有政府与社会不法分子丧心病狂地违法乱纪的矛盾，更有贫穷的、没有办法改变自己状况的工人和农民同少数有钱有势的官僚资产階級和贪婪的资本家之间的矛盾。处理不好，矛盾随时有激化的危险。……危险在哪里？在资本外流。如果在一个国家内，劳动与资本关系比较协调，资本会待在国内。如果劳动与资本的冲突很大，那么，稀缺的中國资本就会出现十分严重的外流现象，反过来又会导致资本与劳动的矛盾加剧。”

　　由此看来，国民待遇已经不单单是社会公平和人權保障的问题，而且关系着民族产业和民族前途。早在第一章“论待遇”中，仲先生就为“如何追求平等的国民待遇”开出药方：

　　“治国首先要治心。我们的法律工作者、经济工作者、人文科学工作者还要在改造我们国民的心灵、灵魂和生活习惯上下工夫，还要在培养民主精神和民主习惯上面下工夫。习惯是需要花时间来培养的。民主法治的习惯没有几十年上百年的时间培养，是很难在一个国家形成的。没有精神习惯、思想习惯的转变，就难有司法和行政习惯的转变。”

　　到了第八章“如何追求平等的国民待遇”的结束语中，仲先生更进一步写道：“走路要一步步地走，先从头开始，再走向远处。先解决最现实的问题，即立权，确立公民权利，然后才能顾及其他。当中國人民有了更多的权利意识之后，政府的工作作风会自然跟着转变，反腐败才会有根基，人民的权利才会得到更多的保障。事情都是相辅相成的。在这个意义上，我不是一个激进的改革者。”

　　与仲先生一样，笔者也“不是一个激进的改革者”。不过，在笔者看来，从孔子时代就被赋予正统地位的“劳力者治人，劳心者治于人”的“存天理灭人欲”的“治心”乃至“诛心”，是永远行不通的。没有任何个人、法人、黨派、政府可以拥有和垄断“治心”与“诛心”的强势权力。欧美国家的文艺复兴和思想启蒙的主流，并不是“治心”而是放心，也就是真正意义上的思想解放。西方民主共和制度的真谛，并不在于改造公民的灵魂，而在于建构出具有充分量化的可操作性的法律制度和政治制度，来最大限度地解放思想和解放生产力，同时赋予公民个人和企业法人抗衡强势政府、强势权力、强势法律、强势资本的合法权力和合法途径。比起捕风捉影的“治心”和“诛心”来，为一切个人和法人的自私本能设置出一整套一视同仁、双向监督的制度性阀限和制度性法规，对于逐步化解中國本土二元结构下两极分化的国民待遇要来得更为可靠也更为便利。换言之，尊重人權、信守法律的民主习惯，更多的时候是由既公正合理又切实可行的民主制度培养起来的。

　　国民待遇问题说到底就是把本国人当人来对待的人權问题，保障人權的最切实有效的途径就是民主制度和人道法律，纸上谈兵的言论自由和舆论监督，只是民主制度的一个重要组成部分。制度性的改革与建设，也从来没有一蹴而就的捷径可走。好在中國已经加入WTO ，并且正式签署了《世界人權宣言》等一系列人權法案，无形为中國公民的争取国民待遇提供了可资借鉴的参照座标。只要中國政府在严格按WTO 的各项规则办事的同时，也能够像对待洋人一样对待国人，中國公民享受“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”的国民待遇，就不会步步落空；由公有制崇拜和私有制歧视所造成的城市与乡村、工人与农民、国营与民营、官方与民间待遇悬殊的二元结构和强势垄断，也将会得到逐步的改善和化解。

　　这当然就是笔者一厢情愿的纸上谈兵，先行一步的纸上谈兵是必要的，更为重要的还是制度改革和制度建设的切实行动，这已经是仲先生写这本书和笔者读这本书之外的事情了。

　　作者是中國文化艺术研究院研究员　　　　２００２年５月２２日

　　作者:张耀杰

　　中國式的贪污，往往有其道德理由。例如所谓「有福同享」，当一个人得到好处，须把利益与自己亲近的人分享，而建立一关系的网，使这批人能互相保护，成为一集团，共同贪污，如此则形成「腐败」。这腐败根源于一种小圈子的道德承担，连「大富豪」张子强，也有这种承担，以致其犯罪行为，可以在道德上得到良知的认可。

　　另一种道德理由如「感恩图报」，当他人分了一些好处给自己，自己也须分些利益给他人，作为一种报恩的行为，如此往往形成法律之外的利益交换，以道德人情关系来回避法律与责任的诉求，这也是腐败的表现，其根源是由恩惠往还的道德承担，使违法犯罪得到道德理由去证成。

　　这种道德承担，来自中國传统的「关系道德」，以区分于西方的「责任道德」。关系道德来自儒家的伦理，其价值之善本于仁心。仁心之原义，所谓「仁者人也」，即指象样的人，或者人之所以为人的特殊素质，其经验始于恻隐之心，发而为人最原始的亲情关系，所谓「孝悌」之情，再由这关系扩展为人与关系之和諧，成就礼乐文化与德治精神，终至治国平天下。

　　关系道德之所以会产生腐败，为其自身的扭曲。当仁义扩展于社会之时，脚步会形成了关系的小圈子，却非通于天下之大公。关系之小圈子，非属一己之私，而属团体之私。团体时，即形成一种道德的满足感，觉得己是无私，是一种「义气」。但结果却是以较大之私利，破坏整体之公义。这较大之私的圈子越大，关系越深，对整体之公义的破坏越大。当积习而成一盘根错节的小利益集团，不能拔除时，就是腐败。

　　单靠严打腐败，而不改变这种关系道德的扭曲，并不能清除贪污之根本。对付这腐败的意识形态，须在中國道德文化上注入新元素，就是「责任道德」。

　　「责任道德」源自韦伯，所谓的新教徒伦理，人在俗世工作中，有向上帝负责之天职，进而在人间通过理性化程序，将做事的过程分成合理之步骤，每一步均有终极问责者，以理性而负责之序列，来一步步达至最好之目的。

　　责任道德的精神，是在程序上之终极问责制，当人要负全责时，即不敢以关系和人情来破坏程序。同时，要求用最简明之程序来达至目的。于是官僚法例越少，把关者的贪污机会亦减少。

　　责任道德构成职业道德的基础，任何专业，均有其道德操守，不能滥用其专业权以达谋利之目的。一个专业人士，若祇有关系道德，则仅靠自己良知来约朿自己，但若加上专业中的责任道德，则可加上一客观的操守准则，依法办事，腐败自消。

　　西方的责任道德，所缺乏的是情怀的感通，会造成疏离，故也须吸收中國那关系道德的精神，当中西各重的责任与关系能互动，互为吸收，互为丰富化，则廉洁就有结实的精神基础了。

　　作者:梁燕城

　　这是一个黑白颠倒、是非不分的时代

　　这是一个黑白颠倒、是非不分的时代。这是一个遍地滋生无耻、贪婪和淫欲的时代。这是一个弥漫着谎言的时代。这是一个随时随处都笼罩着暴力阴影的时代。──谁也不会否认，中國这艘巨大的“坦坦尼克号”正在下沉，无论是主宰着这个时代的豪门、权贵、大款，还是挣扎在社会底层、朝不保夕的穷苦百姓。我们每天面对着无可抗拒的谎话、大话、空话的污染。我们每天面对着唾沫四溅的无耻流言。我们每天面对的惨不忍闻的消息──不到半年，从江西芳林村小学灰飞烟灭的孩子，到南昌幼儿园被黑暗吞没的更幼小的生命，从石家庄睡梦中的冤魂，到广西南丹县淹没在井下的矿工……灾难连接着灾难。权贵、明星、富豪，流氓、庸人、懦夫，依然重复着欢声笑语，一派歌舞升平。大地上仿佛什么也没有发生过。

　　发出拒绝遗忘、唤醒记忆的声音

　　为了避免亿万底层百姓和这艘被骄奢淫逸的权贵、大大小小的贪官污吏、被无孔不入的不法奸商、被横行无忌的黑恶势力凿穿的巨轮一起下沉，只有从击穿谎言、恢复良知，从拒绝遗忘、唤醒记忆开始，发出我们自己的声音。

　　当我读到《风雨苍黄五十年》、《当前中國社会结构演变的总体性分析》、《当手执公权者横行不法时》这些浸透着良知和现实关怀的文字时，我总是抑制不住内心的激动。这些言论在打动千百万读者、引起心灵震撼的同时，也撕下了一切姹紫嫣红、繁荣昌盛的遮羞布，打破了“普天之下、莫非王土”的舆论垄断，以良知的声音呈现了一个真实的中國。只是，这样的声音还太小、太微弱了。

　　如果有很多人站出来，发出良知的声音……

　　以中國之大，目前能秉承良知的召唤、公开说出真相，敢于直面社会的不义与黑暗、以自己真实姓名发出批评声音的，充其量不过几百人。如果有几千人、几万人、几十万人……站出来，发出我们良知的声音，这就会形成一股不可抗拒的、巨大的民间良知力量。陈璧生的文章《在民间形成一股良知的力量》，说出了我想说的话。我甚至以为，这是我们这个浩劫与灾难连接不断的民族唯一的选择。

　　互联网提供了现实的可能性

　　至少，互联网的发展已为这样的民间舆论提供了一个前所未有的新空间，为这个没有言论自由、新闻自由的国度形成民间良知力量提供了某种现实的可能性。曾创造过《思想的境界》网站流星般辉煌的李永刚说得好：“这个貌似虚拟的网络，可以把分散的个体有机地整合起来，把微弱的呼喊切实放大出去，从而成就从前不能设想的事业。”“我发现个体不是绝对孤独无助和无力的”。（见李永刚《写在〈思想的境界〉关站之后》）

　　用真姓真名发表负责任言论的意义

　　尽管《思想的境界》早已成为历史，近来网上论坛纷纷遭到关闭，但互联网毕竟不是能够用强力随意扼杀的。东方不亮西方亮。要彻底封杀，几乎是不可能的。其实，我个人对这种网上论坛不无看法。其中充斥着大量垃圾、不负责任的言论，因为匿名而得到隐藏。我想起胡适先生１９２９年写的几句话，这也是他和他代表的自由主义知识份子终生恪守的“根本态度”——

　　“我们深信，不负责任的秘密传单或匿名文字都不是争自由的正当方法。我们所争的不是匿名文字或秘密传单的自由，乃是公开的、负责任的言论著述出版的自由。我们深信，争自由的方法在于负责任的人说负责任的话。……我们用自己的真姓名发表自己良心上要说的话。有谁不赞成我们的主张，尽可以讨论，尽可以批评，也尽可以提起法律上的控诉。但我们不受任何方面的非法干涉。”（《胡适文集》第１１卷，第１４５页，北大出版社）

　　终其一生，他不仅是这样说的，也是这样做的。直到晚年，１９５９年３月５日，他在写给《自由中國》半月刊的信中还不无骄傲地说：

　　“我的看法是，争取言论自由必须用真姓名，才可以表示负言论的责任。若发言人怕负言论的责任，则不如不发表这种言论，所以我办《獨立评论》５年之久，没有发表一篇假名的文字。我们当初的公开表示是‘用负责任的态度，说平实的话。’这种态度，久而久之，终可以得到多数读者的同情和信任。”（《胡适书信集》下册，第１３８０页）

　　这就是我们先辈知识份子的选择。当然，也不能完全肯定用假名、化名（如果是早已公之于众或并不想隐瞒真实身分的笔名除外）发表的就一定是不负责任的言论。但从争取言论自由的立场上，从立言的原则来说，无疑只有署真实姓名的言论，才是真正负责任的。这正是我们这个时代所缺乏的，值得我们大力提倡。只有负责任的言论、理性的言论，才有可能形成民间良知、民间舆论，构成真正的公共空间。民间良心力量的凝聚，就是通过负责任，通过一个字、一个字，一篇文章、一篇文章积累起来的，来不得半点虚假，假以时日必然可以形成巨大的公共舆论，形成不可逆转的道义力量，逐渐使不义的权势集团及形形色色的恶势力懂得有所忌惮，使贫苦无助的社会弱势群体不再孤苦无告。

　　需要的是一个多元并存、开放包容的空间

　　毫无疑问，民间的良知力量正在形成，尽管力量还不够强大，声音还不够响亮。远的不说，９０年代以来，１９９６年以前《东方》、１９９９年３月以前的《方法》、２００１年５月以前的《南方周末》、２００１年６月以前的《书屋》、一息尚存的《随笔》……，更加自由、开放的网上言论都是这种力量逐渐形成的标志。中國的进步首先就取决于这种力量的形成与壮大。形成是没问题了。需要的是壮大。需要的是一个多元并存、开放包容的空间，而不是什么“权威”、“喉舌”。只要是负责任的言论、理性的言论，不管是邓力群这样的老左派，还是崔之元、甘阳这样的新左派，也无论是自由主义者、保守主义者、民族主义者、社会民主主义者、形形色色的实用主义者、乃至无主义者，都可以根据自己的信念，根据自己对现实的观察和理解獨立发言，表达的无非都是一家之言。

　　在言论自由的尺度之下，每个人的言论、思想不仅要对自己负责，也要接受读者的检验、现实的检验。由读者自己作出判断和选择，是非黑白，自有公论。在一个开放的平台上，我绝对不相信——违背人性、反人道、反人类的言行能得到广泛的认同。正是在与形形色色的声音碰撞、竞争中，人类良知的声音才得以凸现，由此形成的良知力量也才是可靠的，真正有力的。

　　我由此相信，在言论自由的尺度下，任何主义、思潮、时髦都是暂时的。与人类良知背道而驰的声音或许可以得逞于一时，但不可能长久。正如林肯说的，你可以永久地欺骗一部份人，也可以暂时地欺骗所有人，但你不可能永远欺骗所有的人。

　　这是无形的力量，因而它成为抵御无限权力的最后一道防线，也是最有力的屏障，是任何蛮横的專制势力所无法突破、彻底摧毁的。这是有形的力量，是无数獨立的个体生命发出的真实声音，通过传播媒介面向公众发出的内心呼喊，因而能打动人心，凝聚共识。

　　从权力的噩梦中清醒，拒绝恐惧，发出良知的力量

　　暴政之所以强有力，是因为我们恐惧，是因为我们怯懦，是因为我们认同了它“重复一千遍就是真理”的谎言，是因为我们孤苦无告，听不到同类的声音。当人类的良知象潮水一样被唤醒时，我们目睹的是文明史上一幕幕的壮观，无论是发生在１８世纪的法国大革命，还是２０世纪的世界民主化浪潮。

　　站在２１世纪黑暗的地平线上，我呼唤民间良知的力量。因为，我相信只有这种力量，才能使一个衰亡的民族，踏上新生的征途。因为，我相信，民主往往是从一个看似不起眼的地方起步的，而不是依靠个别“明星”、“领袖”者流的救世主情结，和他们“打天下、坐天下”、取而代之的野心。中华民族经历了太多的改朝换代、太多的血泪和劫难，几乎每一次的王朝更迭，都打着“人民”的旗号，每一次总是重蹈覆辙，以一个新的專制取代一个旧的專制。历史一再地陷入了巨大的恶性循环之中。

　　从现在开始，我们应该从权力的噩梦中清醒了。只有每个人的权利才是最终、最可靠的保证。只有每个人的良心是不可剥夺的。从建设民间良知力量出发，从塑造公民社会起步，我们才有可能结束周而复始的奴隶命运，避免再次在做不稳奴隶到暂时做稳奴隶之间的徘徊。

　　（２００１年８月２１～２２日）

　　作者:傅国涌

　　莱茵霍尔德·尼布尔是一个基督教伦理学家，他所著的这本《道德的人与不道德的社会》正如书名所示，对个体道德和群体道德进行了严格的区分和对比。他认为，如果他不能正确认识二者间的巨大差别——用高尚的个体道去规范群体行为，或者反过来，个体仅用一般的群体道德去要求自己，可能会对两方面都构成损害：造成个人道德的平庸化和沦丧，也无助于社会问题的处理和他显然是认为个体道德解决。而且，他显然是认为个体道德不仅实际上是高于群体道德的，而且也应如此。

　　所谓” 社会群体” ，包括国家的、种族的、经济的和階級的群体，在作者看来，根据上述区别，可以说明那些总是让纯粹个人道德观念感到难堪的政治策略的必要性和合理性。作为个体的人能成为道德的人，是因为在涉及到行为的关键问题上他们能够考虑与自己的利益不同的利益，有时把他人的利益放到自己的利益之上。但是，这样的自我牺牲对人类社会和社会群体来说却是很艰难的，甚至几乎是不可能的。在每- 种人类群体中，群体缺乏理性去引导与抑制他们的冲动，缺乏自我超越的能力，不能理解其他群体的需要，比个人更难克服自我中心主义，因而，群体的道德低于个体的道德。道德问题是从个体与个体之间的关系转向群体和群体之间的关系，利己主义冲动对社会冲动所占的优势也就越大，这一事实表明了人性和人类精神中存在着的一个悲剧：人类没有能力使自己的群体生活完全符合个人的理想。作为个人，人相信他们应该爱，应该相互关心，应该在彼此之间建立起爱的秩序；而作为他们自认为的种族的、经济( 階級) 的和国家的群体，他们则想尽一切办法占有所能攫取的一切权力。权力的类型会改变，社会不平等的等级也会改变，但这一基本的事实却迄今没有改变。而且，人类的整个历史还证明了这样一个事实：在群体内部的关系中防止无政府状态的权力反而常常促进群体之间关系的无政府状态。所以，我们直到今天也依然可以看到，在一个个国家的内部常常是井然有序，甚至实现了某种社会正义，而在国家与国家之间却还是处于某种无序和非正义状态。

　　由于道德生活有两个集中点，一个集中点存在于个人的内在生活中，另一个集中点存在于维持人类社会生活的必要性中，在个人敏感的良心命令和社会的规范需要之间有时会产生冲突，这一冲突可以最简要地概括为道德和政治、或者说宗教道德和政治道德之间的冲突。从个人角度看，最高的道德理想是无私的爱；从社会角度看，最高的道德理想则是公正。这两种道德视野并不是互相排斥的，它们之间的矛盾也不是绝对的，但两者又不是可以轻易调和的。公正必须被高于公正的事物来保证，然而，这种融合道德洞见和政治洞见于一体的可能性和必要性并不能完全消除内在的和外在的、个人的和社会的这两种类型道德中的某些不可调和的因素。政治道德和宗教道德是最难调和的对立面，理性道德通常在两者间持中间立场。

　　如果我们仔细考虑宗教道德和政治道德之间的冲突，就不难看出，最纯粹的宗教理想和社会正义问题没有任何关联。只有在亲密的个人关系中爱才是充分有效的，而一旦这种超越社会酬报的最纯洁崇高的道德理想运用到更复杂、更间接的人类集体关系上去时，其社会有效性就会逐渐地减弱。要使一个群体对另一个群体充分保持一贯无私的态度，不仅是不可想象的，而且对于任何一个参与竞争的群体来说，想象它会赞赏这种态度并能取得功效也是不可能的。祟高的无私即便带来终极的回报，它也要求作出直接的牺牲；个人可能会牺牲自己的利益，当他这样做时要么是不希望有回报，要么是希望有终极的补偿。但是，对于一个对其群体的利益负有责任的领袖来说，他又如何证明牺牲作为自己属下的别人的利益而并不只是自己的利益是正当的呢? 所以，一个在自己的个人生活中再纯洁无私的人，一个最具有奉献精神的人，他一旦成为一个群体的领袖，他将优先考虑的也是自己领导群体的利益而不是其他群体利益，这里还不必说那种借” 群体利益” 之名而营自己私利的人。

　　因此，接受一种坦率的道德二元论可能比接受某种调和两和强制方法的企图要好。这种二元论将有两个方面：一方面是它在适用于自己的道德判断和适用于他人的道德判断之间划定界限；另一方面是它在我们对于个人的道德期望和我们对于群体的道德期望之间作出区别。

　　以上就是莱茵霍尔德·尼布尔有关个体道德和群体道德之分、宗教道德与政治道德之分的大略。总之，在他看来，必须把超过人类个体的自爱的人类群体的自私看作某种不可避免的事实，而在其自私过分的地方，只有通过维护利益的合理竞争才能对他加以控制，并且只有将强制的手段和理性的道德说教结合起来才有成效。

　　——选自《中國图书商报·书评周刊》１９９９年１１月１６日

　　作者:何怀宏

　　三月底拖着行李，随着人潮走过深圳大桥，这是多年来第一次由罗湖过境进入中國。虽然并非假日，还是挤满很多香港人，牵男带女回乡，春日气色并不炎热，排队时仍是满身大汗。已有六个星期在澳洲的奔波，跑了四个大城市，演讲了近五十次，如今已到尾声，经香港到广州中山大学和华南师范大学交流，之后才回加拿大。身体状况已是到强弩之末，但当火车滚过两旁的青葱田野，看到沿线很多新建筑，市镇中人群涌动时，我的心灵活跃起来：「又回到中國大地了」。

　　在火车上与多年老友杨庆球教授热烈地讨论中國历史、哲学及神学，转眼就到广州。这次是因几位早有交流的教授，托杨教授转达邀请，到中山大学作演讲，我正好赴澳洲回程之便，同时也探望一下刚认识的华南师范大学，对学生进行演讲。中山大学是我母亲的母校，母亲常讲述战时的故事。她万水千山地到内陆坪石上课，认识在岭南大学的父亲，那时父亲高大英俊，时常背诵古文，又能创作诗歌，才华横溢。在战争动荡的日子，他们俩祗能到农村上大学课，在那简朴的山野之地，两人建立了极美的感情。战后他们才能到广州的校园，一睹两间大学的风采。她回忆在广州江边的岭南大学是非常秀美，如今已成中山大学校址。我在新旧建筑物交替的中大校园漫步，寻索父母亲早年的感情遗痕，还有六十年前那烽火连天，民族遭劫的岁月，这或许就叫做历史感、根源感。

　　母亲如今快八十岁了，父亲亦逝世十多年，他当年的才华和理想，因着内战逃亡香港，已理葬在那美丽而挤满难民的小岛，一生屈屈不得志，变成自暴自弃的隐者。记得我十多岁时曾质问他为何不像正常人一般去工作，他茫然带泪远望北方，说「我真正的向往是中原文化」。结果他一生没机会再回中原，默默无闻地死在这南方小岛上，如今祗剩下所写的无数诗歌，细读之亦得知老父虽一生自我放逐，但其才情竟是如此高，胸怀是如此之深。母亲一身承担家庭的悲剧，工作勤奋，养育两儿成长，闲时常谈到中山大学的著名教授如谢扶雅、洪深、朱谦之等。故我在中学已读这几位名学者的著作。母亲凭着在中大所学的英国文学及优良的英语教育，结果在英国殖民地亦能工作立足。她常说十分感谢当时在中國能享受完全免费的教育，可惜时代风雨，报国无门。

　　走在中大的校园，仿佛踏在父母的足迹上，父母的青春和壮年岁月已随历史而去，剩下的是下一代回顾的唏嘘。虽然他们的理想未能完成，但终于今天我能继承他们的愿望，几年来从江北的中原，走到江南的边陲，亲身参与中國巨大变化的新时代，接触每一个真实的心灵。此中除了对中國历史文化之深情外，还多了一种宇宙性的深情，是天地而来的爱悯与眼泪。若不是中國历史与大地的呼唤，恐怕我不外仍在西方当个教授，有空时批评指点一下中國，而把自己的最高理想埋葬在北美那新奇年青的大地中。是八年前的一个深入反思，叫我学会超出政治观点束縳，而能以爱心宽恕和承担，看中國过去发生的种种灾劫。中國今日正在重重苦难中复苏，这民族的伤痕很深，我们与其用言论去鞭打，不如用慈爱的心与牺牲的行动去医治。

　　在中山大学与多位年青博士生讨论，他们均表现了新一代的清新思想能力，十分可爱。至于在中山大学与华南师范大学与教授们交流，发觉他们均思想开放，锐利而又甚有学识，显示出新时代知识分子的自由。在被聘为中大中國哲学及宗教学的客座教授与博士生指导的仪式中，我十分感慨。记得在中國刚开放的八十年代初，美国著名谐星霍普访华，其中一幕与中國孩子们共舞。那年代的中國，仍是满街解放装，一穷二白的岁月。但见一些几岁大的中國女孩子，穿著当时仅有的粉红裙子，很天真地和美国影星一起唱歌跳舞，我那时在香港的大专院校当讲师，本来对中國有很多不满和隔阂，但当见到中國孩子们的天真可爱时，心中就有一愿望，就是终有一天能教育真正生长在中國的孩子，这是一隐藏的小小心愿。记得九五年第一次蒙中國大学邀请（也是中山大学），回国演讲，我就学犹太人的修殿节，点了九支腊烛，记念这事。犹太人重建圣殿，是民族文化的大事，我也在此一生第一次回国讲学，在中國百年的大难与凌辱之后，参与重建，那时就展开了文化更新的多年奋斗。霍普到中國已是二十年前的事，那时的孩子们已长大，达到博士班的年龄，也正是这时代的历史变化，我终于能教育中國的孩子们，满足了那小小心愿。在广州两间大学的青翠树林，年青人的笑脸，还有那悠悠而过的珠江，使我想起父母亲的坎坷，时代的艰难，从抗战到纹革，到现今的开放，也不禁感慨万千。仰观上天，有真理与仁爱，俯察大地，又有无尽的辛酸，或许我们就是一条桥，一个管道，永远要将宇宙性的仁爱，带到人间。

　　这次在中山大学和华南师范大学，发现知识分子都很热烈讨论法治和德治并重的问题。我指出，过去中國在儒家主导的文化中，只重德治，而少讲法治，中國古代的法祗是法家式的刑法，即为了管治而用刑罚去对付犯罪者，但却没有对人民权利的法律保障，故具「法」不成为一种「治」，祗是种「刑」。由于中國历史中缺少了法治这一环，德治就像去去了骨架，很易变成人治，使以后的现代化发展出现了许多困难。西方的法制，强调在上帝（真理）面前有个人的隐私性，并以这个基础建立了法律面前人人平等的观念，人人可以脱离皇帝，特权階級及宗教教条的朿縳，直接以自己的良知来面对真理，与上帝自由相交。其自由即可确立自己的道路以及人生的发展。正是因为在上帝面前，而不是在皇帝面前平等，任何个人的权利都有不受干扰的自由性，没有人可以有特权。这是西方法治的意义，在法律下讲自由，而且由于早期西方文化有很强的道德与良知气氛，其德虽未成「治」，但却是法治极重要的条件。

　　中國经过近代多年的被欺凌与内乱，至今终渐建立社會主義的法制，讲法律保障下的自由，是一大进步的成果。在中國的宪法上，明文规定了公民有言论、出版、结社、宗教信仰等各种自由，法律保障了个人自由，同时也保障了人与人之间的关系，不互相干扰，不互相侵害。我在中國看电视，发现很多节目让人民知道自己在法律上的权利，以及如何根据法律来处理与他人的冲突。在一个受人欢迎的《实话实说》节目中，曾经讨论过一个案，在一社区中，很多人在联谊会打麻将，结果其喧闹声到凌晨影响到旁边一个单位的人，无法睡觉，投诉到居委会，有人就提出用少数服从多数，用所谓「民主」方法决定，社区中大多数若同意，则可继续打麻将，使苦主烦扰不堪。但法律专家认为，所谓少数服从多数的民主法则，是指面对整体发展方向的决定，但如今的个案，却涉及民事法律对个人的保护，少数服从多数从表面上看很民主，但根据法律的原则，个人和少数人的权益有不受干扰的自由，也就是少数也要得到保障。当代政治哲学大师劳斯（Rawls ）曾指出，正义的原则，是指少数人的愿望不能因为多数人的看法而受到压抑，少数人的权益不受到干扰才算真正的公义。

　　中國在走向法治的同时，如今提出德治，是一种要的洞察。我在一九九九年开始提倡，针对腐败，是要重建一种具启发和自由创造的道德教育，结果和中國的道德研究机构很快就合办很多研讨。为何我那么强调道德教育呢？因为身在西方，亲身经历西方极端自由主义的道德中立化教育带来社会很大祸害，西方的法制在保护个人自由时，尤其在人權和民主的前提下，个人自由凌驾于对整体的责任以上，就会成就「独我主义」（egoism），而非个人主义。

　　最近法国立法对付邪教，正是面对这困境，因为不少邪教用洗脑和包围方式控制人。那么从人權角度看，人有无自由去选择被洗脑及精神控制的权利呢？政府应否保障人愿被洗脑的自由呢？还是政府应负责任地拦阻邪教对人洗脑，才是保障其自由，免被他人控制呢？法国政府终于做出抉择，是保障人不被洗脑的自由。如今西方法律保障个人到一定地步，使社会出现随欲所为的独我形态人，走出街头争取吸毒、种大麻、性虐待、人兽交、恋尸狂和接受洗脑的自由和权利，这就形成对整体社会责任和对整体义务的否定。西方的法治已失去道德基础，中國在发展法治时，必须注意这可能的危机，明白法治必须与道德配合和平衡，才会产生更理想的社会。

　　但是「德」如何能「治」呢？根据徐复观的看法，中國自古儒学要求道德是一种普遍的原则，以德来统治时，不但人民要遵从，统治者也要遵从，把官民一视同仁地要求守道德，那才是真正的德治。故提倡德治，不但指人民要有道德，政府官员也要有道德，若官员有道德，德治的诉求本就含有反腐败的意义。问题是，如何进行道德教育？这是柏拉图在米诺篇（Meno）提出的一个难题。德行能否通过教育来传递呢？道德是不能用他律和外在要求而教人的，因为道德是一种自律，而一旦提出许多规则，就会使道德变成他律，外在的要求，这与法律区别不大了，变成道德的律法了。新约圣经曾特别批判过他律的道德律法，传统犹太法利赛人就要求人们遵从各种规条，被耶稣视为虚伪，而破解其用道德审判论断他人的做法，强调人应先反省自己的过错，才去判断他人。目前中國街上到处有所谓的七不、十不等口号，实际上很少有人遵守，因为是一种他律，在没有公安看到的时候，许多人并不会去自动遵守。如何把他律变成自律，可能是道德教育的终极问题所在。

　　德治与德教的关键是启发人心灵，去深沉地思考人生意义的重大问题，反省宇宙的奥秘，生死的悬谜，人的痛苦如何渡过，及如何关爱其它人的重大道德问题，这些思想都是要通过人生面临危机，才会诱发出来。如面对失败、疾病、困苦、艰难的处境，经验终极的不安稳时，人才会反省更深远的人生的问题，而去要求自己达至一些理想和目标，进而产生道德自律的要求。国家和民族也只有在患难时刻，才能凝聚人心，团结人民。故此道德教育应着重启发人民对过去文化上的光辉有认识，并且对历史上犯过的错误和苦难有理解，因而激发人更去追求未来的理想改变过去的错误。若是祗是掩盖历史的错误和苦难，使人以为一切都甚美好，人就不会努力。从历史的耻辱和困难的启示，才能引起民族文化的爱成为诱发道德自律的方向。

　　针对独我主义所可能形成的个人无限膨胀，道德教育须启发人多理解宇宙之浩瀚无际，生命与万有之复杂玄妙，祗有面对繁星天空的壮大，人性与良知的尊严价值，人才会知道自己的渺小，因而开拓眼光，谦卑地永远追求真理，而不祗是陷溺于当前的利欲之中。孟子提出人有大体与小体的区分，小体是感觉欲望的官能，祗求小体的满足，会使人不思想，故人须「先立其大者，则其小者不能夺也」。使心灵扩大，不被利欲所控制。

　　针对西方独我主义之以人为动物观点，须强调人异于禽兽的本性。但不是铁板一块的人性，却是有无限潜能，无限创造力的人性，包括对真（科学），善（道德），美（艺术），爱（家庭与社会关系）的追求，教育是引导人追求和实现真善美。以启发为主，不是强制学生做一些事，而是鼓励和激发，这须要先尊重学生自主性，给与其自由创发的空间，不作太多干预。但另一面则提供真善美爱的启发，使人的自由不会陷于自利的独我式自由，如此使每一学生有林毓生教授所言的「文化涵养」，而自由地追求自己的精神生活。

　　从整体上，道德教育迫使我们创作启发出心灵价值的课题，而自律道德也需要有一些人格的典范，要真正让孩子们有学习的典范，否则，若老师、官员与领导人等，都没有人格，言行不一致，人民绝对不会有道德。德治也包括了对政府官员的道德要求，启发性的教育，而不是他律性，可能是我们面临的未来课题。

　　道德深蕴在一个民族的文化土壤中，我们只有回到中國的大地，从心灵的启发开始，才能走向真正的以德治国。

　　作者:梁燕城

　　既然要寻找，就说明一个本来有的东西被丢失了。知识分子这一群人古今中外早已有之，只是有时吃香一些，有时冷落一些，其定义也有时宽泛一些，有时严格一些。其实到底怎么定义谁是知识分子，恐怕是一项不仅工作量大而且是得罪人的事。

　　在现在的中國，有非常多的人被认为是知识分子，如大学教授、研究所的高工、科学院的研究人员等。这些人自己也因为有如此称呼而自得其乐。在农村，甚至连民办小学的代课老师、过去大队里的记工员也都被称为知识分子，享受着村里人对文化人尊重。这说明中國不光在人口数量上居世界领先地位，而人口素质也应该是世界第一，因为还没有哪个国家拥有如此众多的知识分子。

　　有一次跟写作圈的几个朋友闲聊，提到了怎么定义知识分子这个话题。有的说应该按学历学位，比如大专以上；有的说应该是在某一专业领域里成就卓著的，比如得了诺贝尔奖；有的说应该是从事社会科学研究而不是搞理工的。这些说法恐怕都有道理，但要综合起来给个简单的定义就相当困难。

　　其实知识分子的英文原意是intellectual，直接的翻译应该是“智者”。所谓“智者”，也就是孔孟老庄和释迦摩尼这种级别的。但要这么说的话，可能就会有很多人不满意，或许就要用大块头的文章来跟我“商榷”。因为现在这知识分子的身份不光受人尊敬，而且还和职称、工资、分房等切身利益密切相关，怎能随便改动。

　　但要搁在过去，我这么说就不会有人来跟我商榷，而且可能还巴不得领导上赶紧采用了我的说法，以便把知识分子这个范围缩到最小，至少是自己不包括在内。因为那时候没人愿意承认自己是知识分子，而都愿意把自己说成是劳动者。即便是“四体不勤，五谷不分”，拿了一辈子笔杆子而著作等身的大学问家，也要谎称自己是工农兵的一员。其实工农兵才不在乎有没有你呢，况且你也抡不动铁锤、使不了镰刀，更不敢摸枪了，那你加入工农兵不是明显冒充吗？

　　好在这段时间并不算太长( 大概二十年左右) ，等过了这个劲儿之后，大家又可以面带自信和谦逊的微笑称自己为知识分子了。中國的事情就是这样，老是叫人跟不上趟，而新的变化又总是太多，以至于让人总是要有意识地忘记一些东西。

　　自从“知识分子就是臭老九”这个一点也不学术化的称呼之后，官方至今也没有给个重新的定义。其实这个称呼非但不学术化，而且也不准确。就好象说臭豆腐是臭的，但它到底是什么，包含什么成份，都没有交代清楚。所以现在的政府领导和学术界都不用这个称呼是有道理的。

　　现在的官方虽然还没说清楚知识分子包括哪些人，但对于他们是什么，已经换了一种说法。记得最近的一次让读书人扬眉吐气的官方说法是“知识分子是工人階級的一部分”，这个称呼好象一直沿用至今。实际上，这种说法也有同样的问题。首先，它没有说明哪些人属于知识分子。其次，现在也没有多少人清楚工人階級到底是个什么意思。因为这个概念太大，上至满世界访问的黨和国家领导人( 因为黨是工人階級的先锋队，见黨章) ，下至满世界找饭辄的下岗职工，所以很难搞清楚指的到底是哪一群人。

　　既然说到了黨章< 参１> 和工人階級，就还有一点要补充。从学黨史的时候开始，我就一直有一个疑问到现在都没解决，就是农民入了黨算不算工人階級。好在最近中國的<<求是>>杂志发了专文来说明工人階級的性质< 参２> ，此文可以传达到街道一级以纠正一些对下岗工人的模糊认识。另外，象工人階級这样的词汇，现在大概也只有<<求是>>这种最讲究实事求是的刊物才会经常使用。

　　知识分子这个词虽然很难定义，但在我还不知道富强粉和标准粉的差别时，就已经知道了“小资产階級知识分子”和“修正主义”这样重型的词汇。那时候我正光着脚跟在一群农村的野孩子后边满山乱跑，而这些词通常是队长在讲话时指那些穿了皮鞋或花衬衫的女知青。由于我从小就知道了如此大词，并且清楚其中的含义，所以后来到美国留学时，让那些自以为词汇量大的老美大吃一惊。

　　由于领导上对知识分子暂无明确定义，所以就很难讨论谁是知识分子的问题。本人认为要被尊称为知识分子，应该具有以下素质：

　　首先，知识分子是“智者”，也就是有相当智慧的人。并不局限于所取得的学位和从事的学科，而是要有超乎常人的智力，并且有已经成型的思想体系。

　　第二，要有獨立于当权者之外的批评精神，用自己的观点批评和评论社会时政。

　　第三，要有獨立的人格和学术品行，无论社会形态和政治环境如何变化，其人品、学品可以经得起历史和后人的推敲。

　　先用以上标准先来推敲一下吃棕子时就会想起来的屈原，这可是古今闻名的文学家和思想家，其智商不能说不高。屈原不仅会写诗词，而且对当时的贪官污吏也多有批评。这位大诗人和忠臣最后因跳江自尽而名声大震，据说这跳江的原因是因为要当官而始终没有得到皇帝的赏识。我在这里不禁要问，这人的官瘾怎么这么大呀？

　　屈原虽然已死，但其以死来孝忠皇帝的故事却流传至今，具体的说是变成了在超级市场里跟包子和葱油饼摆在一起的棕子。另外，屈原的精神至今还在激励着许多被贬到海外，自以为是知识分子的博士、硕士们。他们的最大心愿，就是有朝一日能够被领导上重新赏识或捐弃前嫌而回中國谋个一官半职，美其名曰，实现报国之心。人有这样的追求，当然应该加以鼓励，但即便是领导上日理万机而一时没有注意到你，也大可不必寻死觅活，因为中國历史从古到今，已经有太多的棕子了。

　　无论人们怎么歌颂屈原，也得承认他是一个极不成功的例子，不足以后辈的读书人当成榜样来学。而另一个中國现代的名人郭沫若就是一个非常成功的范例，很值得用知识分子的尺度来评判一下。首先要承认的是，他可比屈原聪明得多。此人当年陪伴于领袖左右，可谓红极一时，中國近代史上把自己的学问和良知都贡献给当权者的恐怕非他莫属。有兴趣的话只要去读读他在１９４９年以前( 如<<凤凰涅槃>>) 和以后的作品( 如跟毛和来和去的那些诗词) ，便可知道读书人的斯文原来也可以如此表达。这位在中國绝大部份读书人遭难的时候却被尊称为“郭老”的人，热衷于用其学问换取官位，后来变的批评精神殆尽，只知道高唱赞歌了。

　　跟有些在外国翘首以盼的海外赤子们相比，那些早已回国或根本就没出国的，现在有很多已经占据高位了。这些人基本上是以郭氏为榜样，放下自己读书人的身段而跟大小领导们在饭桌上“同甘共苦”，什么獨立人格、批评精神早就被丢到太平洋里了。由此看来，这知识分子的资格也并非终身制，有些原来具有獨立批评精神的知识分子，后来由于跟领导太过近乎而毁了一世清名。

　　由此可见，读书多的人想要得到领导的赏识可不是件容易的事，需要付出很多东西。有时候是人品，有时就是生命。因为书读的多，思维就比较活跃，思维一活跃，就会超出领导上规定的范围，也就是出了格，这就犯了做官的大忌。因此，读书人要想当官，就有两种办法。一是写文章往领导心坎儿上说，有时候领导有个想法，但又没办法或不好意思说出来，这就需要读过书的人在最恰当的场合、用最合适的方式，把领导的意思表达出来。而读书人通常都在写作技巧和察言观色方面受过严格训练，所以表达起来就显得得心应手。这样一来，读书人就能跟领导配合的天衣无缝。

　　在这方面可以举个例子来说明，当年领导上要搞大跃进，但并不清楚要把亩产说成多少才能让老百姓相信。而且在有几亿祖祖辈辈是农民的中國，要想在农业产量上做大文章可并非易事。加上领导上也并非个个都是农业专家，所以这时候就需要有著名的科学家和读书人出来用铁的数字为领导说话。因为中國的农民不光尊敬知识分子，而且更相信知识分子说出来的数字。所以那时候报纸广播里的高产卫星和试验田等可都有读书人的功劳。

　　读书人要想当上领导，写文章往领导心眼儿里说当然是一个比较可靠的的办法，而且成功率也高。但问题就在于需要太多的专业知识和大量的数字，所以对很多读书人来说就不那么显得简单易行。所以想当领导的读书人还有另外一个办法，就是直接去歌颂上级领导本人。这后一种方法通常比较容易实行，也不要求太多的专业知识，只要学过排比句等重叠句式，就可以开始工作。而读书人在这方面几乎个个是高手，所以写出来的东西层层叠叠( 如四个伟大、四个坚持、叁個代表等) ，领导上就喜欢看。

　　在这方面也有一个实例，当年伟大领袖本人就从未在公开场合吹嘘过自己(但私下里的情况我们就不了解) ，而且也是当年在全中國唯一没有公开喊过自己万万岁这种口号的。这都是因为一些读书人体会领导意图太过深刻，所以把对领导的无限热爱搞成了个人崇拜，给领导上捅了一个大漏子。有许多人从黨和国家领导人，突然一下就变成了反黨集团，这里面就有不少写得一手好文章的读书人。

　　我一直在尽力寻找中國的知识分子，但却不知道知识分子这个词的真正内涵在中國还能不能被找回来。我希望有一天，能被称为知识分子是众多专家、学者和思想家的最高荣誉。

　　参考资料：

　　１、<<中國共產黨章程>>，( １９９７年９月１８日通过) ，总纲

　　２、<<求是>>杂志，２００２年第１４期，“如何认识中國社会阶层结构的变化”

原载《观察》

　　作者:薛东华

　　知识阶层是社会中的一个阶层，社会对它就像对自己的任何一个阶层一样，有着某种要求；当知识阶层不能符合这些要求，不能很好地执行社会需要它承担的那些功能的时候，它和社会之间的某种程度上的摩擦就出现了。

　　由于作为一个发展中社会在文化上难以避免的困境，也由于我们的从教育到生产的体制中至今存在的种种问题，许多知识分子从高校毕业进入社会之后，都很难完全被社会所吸收，而是和他所处的生存环境之间处于某种疏离状态。

　　从处于疏离中的知识分子的角度来看，他总是发现自己学到的知识，以及在学习过程中产生的理想难以在现实中实现；另一方面他又对许多现实中存在的东西感到难以接受。反过来，社会对那些处于疏离中的知识分子也有一种很深的异己感。

　　也许某些读者会感到奇怪，在整个社会如此强调尊重知识、尊重人才的今天，求知早已成为全社会的时髦，哪来的社会对知识分子的异己感呢？我们在这里所说社会不是指社会普遍意识，而是指实际存在的各种具体部门，特别是基层的物质生产部门。在社会的主流意识中，在知识分子成堆的地方自然这个问题早就解决了，然而在大量的基层实际工作部门，在广阔的农村和城市里文化层次较低的社区中却依然存在着这种异己感。我们在这里提到这一点的时候，并不是想对此进行单方面的指责，相反是想将这种真实的存在引入更为明亮的社会意识，来一起思考这种现象背后的原因，让青年知识分子踏进社会之前就对此有所准备。分析起来，这种异己感主要表现在以下两个方面：

　　一、觉得知识分子没用

　　每一种社会环境都是用它早已形成的观念来衡量新来者的，在有用没用这一点上当然也不例外。任何一个社会群落都有它的特定的需要，针对这些需要也就形成了特定的任务。以及完成这些任务的特定方式。一个人假如能够满足这些需要，完成这些任务，那么，他就是有用的，反之也就没有用。越是在生产方式落后的地方，人们也就越是会觉得知识分子没用，因为在那里一切任务都是通过手工完成的，需要的只是力气和长期劳动过程中产生的技艺，而这两方面一个知识分子都无法和工人农民或其他的手工艺人相比。因而我们可以想象，在那些越是落后的地区，人们也就越是把知识分子先是设想为“万能匠”和“救世主”，一旦等到他们发现这些由于长期用脑而显得行动迟缓的家伙，在对付他们想要解决的问题上，还远远不如他们自己的时候，那么这种过度的期望，立刻就会转变为强烈的失望和鄙视。

　　二、觉得知识分子“怪”

　　没用是因为知识分子不能解决他们想要解决的实际问题，“怪”则是因为知识分子不能在感情上和他们融为一体，不能分享他们的价值观、道德观和审美观，因而，他们觉得知识分子摸不透，不晓得他们究竟在追求什么、喜欢什么又讨厌什么。由于一个知识分子在某种异己的环境里无法自由地展现自己的个性而只能被迫过一种内倾的生活，所以，对周围那些已经融进某种特定的文化氛围的人来说，知识分子显得很“阴”，很“怪”。之所以“怪”是发现用他们既有的理念系统，无法解释这些家伙的行为。因而在各种不同的情况下，他们也就将自己的情感加以外投，有时候将这种“怪”理解成“傲慢”，有时候则理解成“迂腐” 、“呆”、“清高”或者“阴险”等等。然而，不管理解成什么，总是有着一层很深的、无法打破的隔阂。

　　我们知道，越是一种文明的环境，也就越是能够宽容那些怪僻的孤独者。这不仅仅是出于对个人人權的尊重，而且也因为他们发现容忍这样的怪人，最终对他们还是合算的；在一批“怪人”之中，总是会出现一些有创造力的人甚至天才，最后对他们的现实生活的改良起到推动作用。相反，一种越是野蛮和粗鄙的环境，也就越是容不得半点异质的东西，它总是习惯于用强力手段将一切异质的事物都整合到其早已习惯的僵固偏狭的理念系统之中，这样它自己才能正常运转。

　　任何一个社会组织要维系其正常运行，一种文化环境要保持连续性，都需要对各种外来者进行同化和整合。但是，这种整合却有高贵和卑贱之分，越是高贵的整合，就越是在尊重个体自主性的基础上对之加以引导，让其自觉地参与到组织中来，通过分享组织的理念来获得生存的意义。而越是卑贱的整合就越是用扼杀个体自主性的方式，将其纯粹变为组织中的一种客体和工具。而一个组织整合外来者的方式，究竟是高贵还是卑贱，完全取决于这个组织的理念所达到的境界。

　　我们知道，一个青年人的成长，他从内心的主观世界走向客观的现实世界是需要一个过程的，特别是对一个受了多年的学校教育的青年知识分子来说，不管他进入哪一个具体的组织，都会发现现实的生存环境跟自己的理想和观念之间存在着很大的差距。在那些文明程度比较高的组织里，经过一年二年或者更长一些时间的过渡，青年知识分子就会慢慢地自然融入这个组织的生存环境之中；而越是文明程度较低的组织对那些处于疏离中的异己者，那些又“怪”又“没用”的家伙，则几乎一刻也不能容忍。

　　在某些企业中，我们就可以看到用比较粗鲁的方式整合青年知识分子的情景。最近几年来，由于大学毕业生总的来说不断地趋向供过于求，不少国有企业都进了许多大学生，但有些企业自身在技术进步上多年来停滞不前，不能增加高水平的智力工作岗位，在进人上却好大喜功，尽招名牌大学的毕业生，有的还要了一堆硕士、博士，结果，许多初中生就能胜任的工作，却要硕士、博士去做。青年知识分子因为发挥不了作用，垂头丧气，怨声载道，自然越是名牌大学，越是学位高的人，因为理想和现实之间差距越大，牢骚和不满也就越多。有些单位的管理者，却从中领悟到了“知识越多越反动”的道理，企业对付这些“刺头”的惯常办法就是下车间，干最粗最重的活。作者认识一个小伙子，是一所名牌大学中文系的毕业生，在校时是学生干部、文艺积极分子，结果分到一个大型企业后，在科室里干了不到一个星期，就被下放到车间当钳工，一年以后因为表现不好不给转正，又干了一年，两年钳工当下来，整个人都换了样，从原来热情张扬和自得的样子变得又呆滞又冷漠又猥琐。从这个例子中，我们除了可以看到企业对他的态度不耐心之外，还可以发现大学生的价值标准和企业的价值标准以及大学生的自我意识和社会对他们的现实要求之间的巨大冲突而弥合这种悲剧性冲突的一个关键途径看来就是应该让大学生尽量真实、细致和贴己地了解他们将要进入的生存地形，从而在求学期间就相应地对此进行一些自觉的心理上和能力上的准备。

　　目前，据作者调查了解，大学生在国有企业中作为普通工人在车间从事体力劳动的不在少数。有的企业一批进三四十个大学生，一来后都先到车间去锻炼，这当然完全是必要的；但是，三四年过去后，真的从车间调出来进入科室的只有三四个，不过１０% ，其余的人还依旧在那里锻炼着。在这里，我们看到了学生的逻辑和企业的逻辑的尖锐冲突。从学生的逻辑来看，到车间锻炼，了解整个企业的运行过程是应该的，但他的最后发挥作用的岗位应该是从事自己的专业，发挥自己的专长，而不是像一个没有受过专业训练的普通工人一样从事简单的体力劳动，因为，这样的话，他所受的教育将完全没有意义，反而会使他不能很好地胜任目前的体力劳动。而从企业的逻辑来看，既然你想留大城市，进大企业，既然你愿意呆在它的工厂里，就应该服从它的统一调度，现在所有的科室都已人满为患，非生产性人员早已超编，已有的人员还要精简，不把你放在车间里干活放到哪里去呢？至于你受过高等教育，这它是知道的，反正还是按照国家或系统统一规定的专科生多少、本科生多少的标准给你发工资，这就是对你的知识或者说文凭的尊重和承认。而工人呢？突然发现自己多了一批大学生伙伴，这些人都来自自己原来听了名字之后就觉得又自卑又忌妒的名牌大学，而实际上一看，却样样活儿都干不过他们，年纪轻轻，刚一来工资级别就比他们高，而且，一个个心事重重，“怪怪”的，对他们爱理不理，似乎仗着自己有个文凭，还看不起工人。因而，很多大学生一到车间，工人师傅们就把一些操作上的难题扔到他们面前，给他们一个“下马威”，杀杀他们的傲气，让他们意识到自己在那个环境中的彻底的无能。

　　我们看到，在这里一切都错了位，而造成这种错位的根本原因是缺乏岗位，缺乏高质量的、高度专业化了的、需要高智能的岗位，只有在这么一种岗位上，一个专业人才才能够将自己具有的内在潜能实现出来，现实地服务于社会。因而，可以想象，假如我们经济的发展不能和高等教育事业的发展保持相当的速度，特别是假如不能完成经济增长方式的转变，迅速地发展一些高科技的产业和高水平的社会事业，那么，大量的青年学生毕业之后，发挥不了现实的作用，却还要凭自己的高学历向社会索取高的待遇，那么，他们只能生活在社会对他们越来越深的异己感中，最后悲伤地发现，他们所受的高等教育，完全成了一种误会，成了全部不幸的根源。

　　摘自《转型期中國的困惑》，华夏出版社１９９８年８月版

　　作者:许向阳

　　中國当代知识分子的言行常常令我感到很困惑，比如说，在八十年代，有一位知识界的明星，有一次向大学生们介绍他的成功经验，这就让我非常不解。这位明星是一位关注中國现实问题并力图通过自己的知识活动促进社会发展进步的学人，但中國的现实与他的思想初衷之间，其差距之大岂可以道里计？他的努力对于社会没有任何的触动，我实不知他的成功从何说起？细读之下，却原来是说他如何从别的专业转到现在的专业，短短的时间居然做到了著作等身，云云。原来是这样的“成功”。也还是八十年代，有一阵子忽然兴起了报告文学热，其中出现了许多优秀作品，我印象较深的，如描写滥砍滥伐导致水土流失的，描写草原过度放牧导致沙漠化加剧的，等等，材料翔实，叙述生动，令我读来触目惊心。依我的想法，这么好的作品，一定会引起政府的重视，要采取措施制止不当行为，改善正在不断恶化的生态环境了。可惜，我等来的却是这些作品获奖、作者在许多的场合介绍他们的创作经验的消息，森林的滥砍滥伐和草原的过度放牧反而被置于次要的位置——或许干脆忘记也说不定。

　　到九十年代，这样的事也还在不断地发生着。比如前不久孙周兴教授针对他的一位很著名的同行的一本书提出了批评，文章有理有据，论证周详。除了孙教授的学养，说实在的我更敬佩他虔诚于学术的操守和捍卫学术尊严的勇气，因为在中國，专注于事件本身的目的并不是一件容易的事，事件之外的因素往往发挥着更决定性的作用。因此，我以为如果认同孙教授的观点，就应该学习他的操守和勇气，努力在自己的领域也做出同样的工作。许多人认同孙教授的观点，但似乎意犹未尽，终于说出如下的话：“无论张汝伦教授的私人感受如何，孙周兴教授的《实践哲学的悲哀——关于张汝伦的〈历史与实践〉》，毕竟是中國哲学界第一篇以书评为载体的有声有色、个性鲜明的学术批评之作，而且很可能会引起包括哲学界在内的整个学术界的关切和讨论。我甚至认为，该文将与……等批评性、讨论性、研究性书评一起，可望成为２０世纪末中國学术书评崛起的标志性作品。”（杨玉圣：“善待学术批评”，《中华读书报》２０００年４月１２日。）问题呢？精神呢？又被旁置了。我不知道面对这样的“赞誉”，孙教授作何感想，但我相信，孙教授写作此文的初衷怕不是为了使之成为“标志性作品”吧？

　　后来我终于意识到，我们的知识分子并不是为了要“成事”，而是为了“成人”。他们的知识活动并不是像这种活动本身所要求的那样，解答社会公众的疑惑，改善包括自己在内的公众的生命境遇，或替他们寻求精神的归依，而是为了要成就自己：使自己因为著作等身而“成功”、因为作品而获奖、使文章成为什么“标志性作品”，等等。也正是基于“成人”的立场，才有了王朔似的对于鲁迅的批判和否定。但王朔毕竟是少数，更多的人是肯定，或者说，崇奉鲁迅的，但是，读他们的文字，发现他们的立场与王朔其实没有任何区别，所不同者，只在于方向上的南辕北辙。比如说，鲁迅最为关注的，是下面三个问题：一、怎样才是理想的人性？二、中國国民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？据许寿裳回忆，鲁迅“对这三大问题的研究，毕生孜孜不懈，……办杂志，译小说，主旨重在此；后半生创作数百万言，主旨也重在此。”应该说，鲁迅的这三个问题，即便在今天，甚至在所谓学理的层面，也没有得到很好的解决，更惶论在现实领域了。那么，是我们忘记了鲁迅吗？恰恰相反，近五十年来，以鲁迅名家的人何止千万？有关鲁迅的“学术成果”岂止汗牛充栋？这些人不可谓不勤力，可惜他们的着力点并不在于鲁迅关注的问题，而在于鲁迅小说的“艺术结构与意义结构”，在于鲁迅“艺术感知的心理系统”、鲁迅的“杂文艺术系统”、鲁迅的“散文艺术系统”，在于忙着“变换角度”、“找寻新的方法、视角”、以什么样的“维度”“切入”一个什么“主题”，等等，等等等等，用力之勤令人钦佩，“方法、视角”之新令人叹为观止，条分缕析之细使人不禁疑心鲁迅是否真的想到了他们的这一层。但是这么多年过去了，这么多的字写出来了，他们之中并没有出一个鲁迅，鲁迅的价值也没有因为他们累累的“学术成果”得到更恰切的张显，相反，我倒常常担心他们的“成果”会抽离、遮蔽、糟蹋了鲁迅的价值，他们用力越勤，我的这种担心就越厉害。既然他们可以这样地肯定鲁迅，那么，王朔当然也可以那样地否定鲁迅。从这个方面来说，这些学术界的“衮衮诸公”与被他们根本瞧不上的王朔其实处在同一个思维层次。记得读初中二年级的时候，有一篇课文，“食物从哪里来？”学完这篇文章，我拿这个问题问一些同学，结果十问九不知，他们知道的是文章的篇章结构、文法修辞，等等。因为他们学习的是语文，主要目的就是知晓这些，所以在学完了文章之后还不知道食物从哪里来，我以为尚可原宥。但是，倘若我们竟然以这样的态度、学风对待鲁迅，而且还美其名曰“学术研究”，就令人心翻五味了。不幸实际的情形正是如此。

　　当然，出现这样的情形，是有其“客观原因”的。列文森在分析共產黨对传统的态度时，援用了“博物馆”这个词。据他认为，共產黨确立了一个“人民”的传统，以与代表地主階級利益的“士大夫”传统相对抗。“人民”取得胜利以后，并没有毁掉与“士大夫”传统相涉的东西，而是建立博物馆，把这些东西供奉起来，孔子即为典型：“在西安，儒家庙宇得以修复，成为博物馆；在曲阜，修整一新的孔庙和孔林被保护起来。”但是，“保护孔子并不是共產黨官方要复兴儒学，而是把他作为博物馆的历史收藏物，其目的就是要把他从现实的文化中驱逐出去。”“现在是博物馆馆长而不是历史的创造者在看管着孔子。与儒家推崇的孔子不同，共產主义者时代的孔子只能被埋葬，被收藏。”（列文森：《儒教中國及其现代命运》，郑大华、任菁译，中國社会科学出版社２０００年出版。）其实，被埋葬、被收藏的决不仅是孔子一个，１９４９年以后，相当多的不能被摧毁的“主流”以外的“过去的东西”，都被“人民”以“博物馆”的方式收列并供奉起来，在保留其名号的同时，实际上截断了其精神的延续，从而呈现出一个“崭新的中國”。鲁迅自然也难逃这样的遭遇，而且其命运也具有当代的典型性：伟人对鲁迅的“伟大的革命家、思想家、文学家”的评价，实际上把鲁迅变成了一尊镀金的菩萨，熠熠生辉，在中國这块土地上，几乎无人不知，无人不晓，更有无数的学者围着这尊菩萨指指点点，进行着“学术研究”。但菩萨毕竟是死的，没有生机的，所以，有关鲁迅的“学术成果”没有一点鲁迅的精神。

　　面对这种不可阻挡的“博物馆”浪潮，知识分子自身的际遇又如何呢？其实，那位在介绍着“成功”经验的思想明星、自得于作品获奖的作家、高举“标志性作品”旗帜的学者，以及无数硕果累累的鲁迅研究专家，就是中國当代知识分子自身际遇的生动显现。从本质上说，知识分子及其活动完全不属于“人民”的传统，他们与“人民”格格不入——如果真的存在着一个这样的“人民”的话。因此之故，“人民”会要消灭他们，于是有了１９４９年以后针对知识分子的一系列运动。但知识分子没有消灭光，其灾难性后果反而祸及“人民”自身，在这样的情况之下，知识分子被保留下来，但前提是，他们也必须进入“博物馆”，以另外一种更为隐蔽、更曲折的方式把他们“从现实的文化中驱逐出去”。从前是被动，慢慢地演变为自己的主动——主动地逃离现实，在现实的课题面前长久地疲软，并且还用“学术”或诸如“为学术而学术”这样动听的言辞麻痹自己和他人，久而久之，他们就形成了自己的品格：他们的一切言辞都带有鲜明的“博物馆”性质，与现实毫无关涉；他们当然也热切地关注现实问题，但这不过是他们的材料，他们犹如到菜地里采撷新鲜蔬菜的炊妇，抱着一大堆东西又返身进入“博物馆”；他们的目的当然决不是对于现实有所触动，而是为着在越来越拥挤的“博物馆”里占据一席之地；他们也热衷于批判“博物馆”中的同侪，甚或渴望着自己来确立一尊菩萨，于是本来现实性极强的东西，也要加以“博物馆”化而抽掉其现实性，比如，巴金在纹革后写过相当痛切、深刻的反思文字，但就是有人不仅不参与这样的反思，反而只顾去说巴金的文字是“中國散文的颠峰”、“是中國文学史上的一部奇书”——他又想把巴金搬到“博物馆”。一般来说，博物馆是金碧辉煌的，置身于“博物馆”中的中國知识分子当然也自得于此，他们自视为高人一等的精神贵族，贵族总是有很多“讲究”的，因而中國知识分子的知识活动也是十分精制的，他们强调规范、范式，强调“案头功夫”，强调体例，强调形式，强调……就是不强调精神。

　　中國当代知识分子的这种“博物馆”化首先是他们自身的悲剧，因为他们现在所剩下的只是一副空壳，犹如失去了血肉的干瘪、空洞的骨架，却披着“知识分子”的亮丽外衣，使他们由于缺乏知识分子的精神而空具知识分子的名号。其次，这也是社会的悲剧，社会对于知识分子是有着强烈的期待的，社会进步的许多工作是非要知识分子来承担不可的，但假如驻足其间的只不过是一些假知识分子、伪知识分子，那这个社会的进步是很成问题的。如果说，中國当代的知识分子从前是被迫进入“博物馆”、久而久之甚至养成了独有的“博物馆”品格的话，那么在今天，正要求他们自觉于此，并主动地从“博物馆”中走出来。

　　２０００/ ８/ １８

　　作者:曾德雄

　　⊙　争论的缘起

　　前社會主義国家在其制度转型之中，因原有利益格局的剧变，而导致知识精英的严重分化，本人去年发表的《当今社会四派精英之分疏》一文有所分析，并提到即使被标识为“自由主义”的学者，也会因为对权力资本化、社会公正的看法不同而分化，但当时并未涉及已露苗头的另一端，即高举左翼思潮旗帜、与自由主义学者对垒的学人中，也发生严重的分化，其中一部分人对極權主义的看法和评价，与现代左翼思潮的主流，差距越来越大，实际上他们正在从左翼思潮的阵地上游离出去。

　　此一端中的有些人，今年以来的言论，与仲共当局在思想界压制知识分子的做法相呼应，给人落井下石之感，显然有违知识分子的为人之本，多少引起我的一点兴趣，去观察和分析“新左派”中出现的这种杂音，以为不平则鸣，这当中，又有个别令人侧目者，如韩德强先生的一些说法，被我引用在以“言实”为笔名的《中國近期知识分子的政策与无耻者的声音》一文（发表时标题被编辑改成《断炊的与分一杯羹的》）中，作为丧失知识分子獨立身份的极致标本，他的这段话，是我九月初才在《八面来风》杂志上题为《五十年三十年二十年》一文中看到的，这是一篇为改革前三十年评功摆好的文章，在结尾处韩德强先生说：“做人要讲良心，我们不能吃着人家的，用着人家的，住着人家的，却一天到晚咒骂人家的十八代祖宗，恨不得把人家从坟墓里刨出来鞭尸。只有这样，我们才能心平气和地回顾五十年的历史，才能找回做一个中國人的自豪和尊严，也才能在前进的道路上经受新的磨难和挫折。历史并不是就此到了尽头，日子还要过下去。一个忘记、歪曲历史的民族，一个得意便忘形的民族，是不会有前途的”。

　　我以“言实”为笔名的文章之所以特别拎出这段话来批评，是因为这种说法从根本上否认知识分子的行为规范，而且迎合打压知识分子的做法，有违知识分子的基本道义，并可能在思想界成为不良范例的滥觞；但因主题的限制，对于他歪曲历史、尤其是歪曲纹革史的研究方法，我还未曾涉及。在发表本文之前，我通过电子邮件向韩德强先生表示，我很愿意与他讨论真正的知识分子应该如何行事的问题，不过，他似乎对这个问题没有兴趣。

　　什幺是知识分子的立身之本？现已成为国际社会学界通行的一个标准是：在从事与知识、文化的研究、传播、创造有关的活动的人当中，只有那些具有人文关怀精神、关心社会问题和民众利益的人，才是真正的知识分子。由此，知识分子的价值观和行为特性，应当是不依附权势、具有道德勇气、能坚持獨立思维、敢于直言的人。无论其思想观点接近左翼思潮还是自由主义，在这些基本点上应该不会有差异。转型中國家的知识分子们可能倾向于不同的社会群体，或充当不同社会集团的利益代表，但他们的行为规范应该是相同的。显然，真正的知识分子是绝不可能赞同在思想界施行打压的做法的，然而，韩德强先生的那段话，将知识分子和领导人的关系视为“吃了人的就要忠于人”，首先颠倒了政府和老百姓到底谁养活谁这个基本是非问题，其次也从根本上违背了知识分子的良心，说明韩先生似乎根本不明白知识分子的立身之本为何物。

　　⊙　政府和老百姓：谁该感谢谁？

　　韩文中有句妙语：“吃着人家的，用着人家的，住着人家的”，这里使用的排比句“人家的”，如果视为一种北京腔，那就是“我家的”的另一种说法，不信去问任何一个老北京，但我知道韩德强先生的意思不是这个，他所使用的这个“关键词”，毋宁是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之义，若将他的关键词“人家”换成“皇上”，可能更顺一点，不过也只有在晚清时期还能听到皇上王爷们如此训诫属下，也没见有人这样申斥农工商阶层，因为他们是纳税人，儒家学说常讲的“取之于民”，其实就包含着连儒家也没否认民供养了官这一基本常识。在毛澤東时代，我们倒是听过太多诸如“政府给了人民什幺什幺”、“天大地大不如黨的恩情大”之类的习惯用语，自从改革开放以来，这个基本关系应该是早就“颠倒”过了的。在现代世界里，谁都知道，国家、公共资源及公民之间的关系为何，美国獨立战争时期的革命思想家汤姆·潘恩在他那本名为《常识》的小册子里早已谈得清清楚楚，韩先生这一充满了毛式精髓的表达，令人不禁有“今日为何朝”之困惑。

　　韩先生并不服气，在驳斥笔者的批评中大谈特谈谁应当纳税和如何用税。创造社会财富的不是政府（即韩先生文中的“人家”），而是民众，这是个本不必在此重复的社会常识，到了二十一世纪还得重申这些话，不免好笑。不过，因韩德强先生的观点之故，我不得不从这个基点出发，说明是不是老百姓有饭吃、有衣穿、有房住了，就得象韩德强先生说的那样对政府感恩不尽？

　　首先要说明的是，改革前中國的高积累、低消费政策，是建立在勒紧老百姓裤带、让大家过苦日子的基础之上的，这是二十年前经济学界早就有定论的问题，这也不是什幺“中國特色”，而是所有社會主義国家建政以后的必然策略。中國改革开放前的三十年中，城市职工得到的“工资”，只能算是低水平的生活费，其它诸如住房、教育、医疗、养老等，则以政府恩赐的“社会福利”形式给出；广大农民们得到的“工分”，也是满足了国家提留后剩下的极低水平的生活费用。工农大众创造的社会财富，大部分都被国家集中起来运用，其中很大一部分又完全被“大跃进”、“山、散、洞”之类的投资决策浪费掉。正因为如此，在中國经济因“大跃进”而陷入严重困难、饿死数千万人的同时，花费巨额资金提炼重水、研究和试验原子弹和导弹的计划并未中止；在大饥馑的年份里，为了筹集外汇黄金进口必要的相关原材料和设备，中國还出口了数百万吨可以救活上千万条人命的宝贵粮食，难怪陈云当年曾经感叹过，中國人民实在太好了，饿死人也不起来造反；１９７７年万里目睹了安徽农民穷得没裤子穿，也说了“我们何颜以对、问心有愧”的话，未知韩德强先生，是真的稚嫩到了不熟悉这段历史呢，还是明知故犯，连陈云、万里尚有的那点恻隐都不想要？到此，我们倒很想问问韩先生的“良心”了！

　　其次，九十年代以来，用自己的钱买了股票来扶持国有企业、买了国债让政府有钱开支、或用个人储蓄支撑着国家银行系统免于破产的老百姓，就更没有什幺要“谢恩”的了。我１３年前发表于《经济研究》上的一篇关于改革中國民收入流程变化的论文早就说过，中國从那时起，政府就主要靠银行的资金，而不是税收，来维持全国经济的运转，而银行存款主要来自居民储蓄。后来，我也几次撰文提到，中國的金融，完全是靠政府信用支撑，民众也别无选择、只好把存款放在国家银行里，这种现状使政府得以用银行贷款养企业，维持经济繁荣。只要对中國经济的现状和过去二十多年的历史有基本了解，就明白，这种“花钱买稳定”，其实是以民蓄买民心。可以说，随着国有企业越来越多地上市、国债发行逐年扩大，稍有经济常识的人都可以看出，政府主要是靠民众的财力在支撑和维持着中國的国民经济，而不是相反。在这种情况下，套用韩德强先生的话，如果要“讲良心”的话，应该不是老百姓感谢政府，而是政府要感谢全国老百姓，其中也包括要感谢知识分子。

　　第三，韩先生的文章中还涉及到对知识分子劳动价值的评价。众所周知，毛时代政府养活知识分子的观念，不过是中國封建社会养士观念的余绪。现代社会当中，人们早已认识到，知识分子（包括人文知识分子）的劳动本身就是一种创造社会财富的活动，改革以来好不容易才谈清楚的这个问题，到了韩先生这里又变得糊涂起来，仿佛知识分子们的劳动不能创造社会价值，知识分子完全靠政府养活似的。韩德强先生文中教训的，似乎是敢于批评改革前旧体制的学者，就算某学者是直接从国家财政部直属的财政科学研究所领的工资，是否就不应表达自己的獨立看法了呢？要知道，这个在政府“养”的部门里工作的知识分子拿了政府的工资，所交换的也只是自己职务范围内的劳动，而不是社会批评的权利。

　　有了上述三个常识，我们就很清楚韩先生跳出来是要维护谁，对中國所谓“五十年三十年二十年”的失误、荒谬乃至血腥不能质疑，那又是一种什幺样的“良心”？假如按照韩先生提供的这种“逻辑”和“良心”，近一点说，大概毛澤東、林彪、四人帮都是冤枉的，而远一点说，今天的德国人就不可以质疑纳粹德国的罪恶，而应当怀念希特勒曾经给他们创造的“第三帝国”；今日的日本人也无须承认“南京大屠殺”，而应当高呼“大东亚共荣圈万岁”……韩先生是想逼迫人们承担这样一种他界定的“民族历史观”吗？

　　⊙　“中國特色”还是極權体制的共性？

　　现在我才毫不怀疑，由于中國拒绝象德国人检讨、反省纳粹那样，面对自己的大跃进、纹革灾难，其结果就会出现类似韩先生者，中國人被剥夺了半个世纪还要被他骂作“没良心”。

　　凡是五、六十年代在农村生活过的人，都不会忘记大跃进造成的惨状，朴实的农民们一“忆苦思甜”就回想起那段不堪回首的历史。大跃进彻底失败后毛澤東被迫沉潜了一段时间，国民经济休养了几年以后，毛为了转移目标，重新树立个人權威，又迫不及待地发动了纹化大革命，以此证明自己的永远正确，将中华民族拖进了更大的灾难。

　　对这段历史缺少必要的清理，就使真相深深掩藏在欺骗、谬误的一团迷雾后面，充斥着用谎言写就的文本资料，中國人民的巨大生命代价却藏而不露。例如，对大跃进导致的严重后果，官方言之凿凿的解释之一却是“三年自然灾害，其中且有一年的灾害是百年不遇的”，可是已公布的同期气象水文灾害资料却显示，根本不存在这样的“自然灾害”。后来的“跛足改革”，单纯强调经济改革、禁止清理历史，事实上使得中國至今连象赫鲁晓夫做过的那种并不彻底的清理也从未提上议事日程。鄧小平提出“不争论”，轻易地将这段历史是非搁置下来，其结果是，许多深知五、六十年代史实底蕴的老一代人，跳不出旧的话语系统和思维模式，不能还历史真面目；而一些年轻学人不了解当代史，却又不愿从事艰苦的史料挖掘工作，而是忙于搬用时髦概念“建树学术成就”，贸然曲解历史，为己所用，将本来就模糊不清的历史描画得更是一片混乱，这中间有一个时髦，就是在“反西方中心主义”的理论框架中诠释極權体制的“合理性”，所谓“制度创新说”，韩德强先生的“良心观”，就来自这种“合理性”。

　　我的专业是中俄社会转型比较研究，因此注意到他们总是强调中國改革前旧体制的本国特色，淡化那个体制与苏联模式的整体近似性，从而回避毛澤東中國与斯大林模式的关联。事实上，中苏两国改革前的体制不仅总体上出自同一模式，而且两国改革前一系列的历史演变也惊人的相似，在苏联先后出现的许多历史事件和现象，几十年后以相似的时间顺序又重复在中國出现。比如，强制农业集体化的悲惨结局，中苏两国都是在政权基本立稳脚跟之后就开始工业化，发动完全违背农民意愿的农业集体化为工业化提供积累，这一过程最终都变成了高度政治化的高压强制，其结果是造成严重缺粮，数百万（苏联）、数千万（中國）农民饿死，连两国饿死的农民数量占农村人口的比例都十分接近。随后两国都不得不松动农业集体化政策，让农村休养生息，一旦农村情况好转，则又都再次巩固集体经济，从此农业就徘徊不前了。

　　第二个例子是，中苏两国都在强制农业集体化造成严重后果之后发动过“文化革命”。不少中國学者都知道第一个例子所涉实情，而对第二个例子就少有人知道了。事实上，毛澤東并不是“文化革命”的始作俑者，这个发明权属于斯大林。所以，指责“纹革”的人不必把帐完全算在毛澤東的头上，赞赏“纹革”的人也不能让毛澤東专享此美。从历史事实出发，追溯“纹革”渊源，斯大林才是真正的老师，毛澤東只不过是学生而已。早在１９２９年至１９３１年，斯大林就发动过性质与中國六十年代“纹革”差不多的“文化革命”，中國的这个运动的名称，与当年苏联这个运动的俄文名称只差一个字，中國的叫“纹化大革命”，而苏联当年叫“文化革命”。中國的“纹革”在打击“资产階級知识分子”方面其实是苏式“纹革”的再版，并无创新，许多口号和发动群众的做法也与当年苏式“纹革”差不多。毛澤東的真正“贡献”只在于，他在模仿苏式“纹革”时，又加进了满足他个人需要的权力斗争，即打击“走资派”，也许这就是为什幺苏联的“文化革命”的规模远远不及中國“纹化大革命”声势浩大的原因之一。

　　后来鄧小平的非毛化，虽然完全否定了毛澤東打击“走资派”的政治策略，却未在同样程度上否定打击“资产階級知识分子”的政策，这恰恰表明斯大林主义的影响并未肃清。如果有谁想从中國的“纹革”中寻找“积极”因素，比较严肃的治学态度恐怕应该是从熟悉苏式“纹革”的史料起步，然后解释为什幺两国的“纹革”会有那幺多的相似之处，否则连找出来的“积极因素”的国籍都弄错了，岂不是贻笑大方？

　　举这两个例子只是要说明，对中國改革前三十年的认识，应当放到斯大林模式的建立、演变和转型这个历史大背景中去理解。如果不是整体、系统地清理極權模式，而是像韩德强先生的“五十年三十年二十年”一文那样，选择性地挑几组数字，作偏激、草率的图解，以为就可以评价一个制度体系，那不是科学，而是儿戏。西方左翼思想家有时也会犯这样的错误，不过他们对極權体制是雾里看花，其结论可以归结为“他者”角色常犯的错误，而身为“自己”的中國学者，身处其中却偏要曲解历史，大概不是故作极端，就是模仿西方左翼学者、“邯郸学步”弄成的笑话。

　　⊙　现代西方左翼思潮并不认同極權主义

　　韩德强先生属于左翼思潮吗？或者，左翼思潮能够成为他的“保护伞”吗？

　　真正的左翼思潮从来反对任何打压思想和学术自由的做法。历史上确实存在过一种公开赞成打压知识分子的意识形态，那就是列寧主义、斯大林主义式的極權主义思潮。本世纪后半叶，西方国家的左翼思潮在理念和观点上，都与列寧主义、斯大林主义越来越泾渭分明，前者总是极力划清与后者的界限。欧洲的左翼政黨，对極權体制的种种倒行逆施的批评，远比右翼政黨尖锐，就是力图与極權主义划清界限的表现。

　　在所有的社會主義国家转型中，極權主义的实践和意识形态，都是其改革的对象，中國也不例外，只是各国改革的进度不一、着力点和说法不同。在改革过程中，左翼思潮的出现是正常的，它反映了一定的社会认知和社会需要。但真正值得警惕的是，極權主义思潮也可能包装在左翼思潮外衣下，借着左翼思潮的话语还魂。

　　中國目前的所谓“新左派”，思想脉络虽然多样化，但九十年代以来主要的理论和思想资源还是来自西方近几十年来的左翼思潮，而不是列寧主义、斯大林主义的教条。韩先生不应该忽视这样的事实：尽管左翼思潮和極權主义意识形态一样都批判资本主义，但西方的左翼思潮主流同时也与自由主义一起，把列寧主义、斯大林主义归为極權主义的实践和意识形态体系而加以批判。从这个角度讲，真正的左翼思潮是绝不愿为列寧主义、斯大林主义唱半句赞词的。或许只有少数人例外，如美国研究苏式馬克思主义的社会学家、曾是共產黨员的古德那（ＡｌｖｉｎＧｏｄｌｉｅｒ），就对列寧式先锋队政黨的功能大加赞扬，可是这一看法在社会学界并无多少人赞同，最后成了他个人表演的独唱。

　　把前社會主義国家在转型中出现的腐败归咎为“资本主义复辟”，这种看法假如也算“左翼思潮”的话，至少是一种很肤浅的看法，因为它刻意回避了腐败与極權体制余势的关系。在改革过程中，旧体制的余势还是左右着制度转型的方向和过程，可以说，腐败的大规模出现，其原发的基底是旧体制的延续部分，而经济市场化只不过提供了机会和场合而已，没有市场化，腐败也照样存在，难道我们还不熟悉以一黨專制形式独占全社会资源的那种腐败吗？难道有人会相信这种逻辑：毛澤東到处盖他的私人行宫、林立果可以任意选“妃子”不算腐败，而只有陈希同、成克杰才算腐败？早在改革开始前，仲共各级干部中就存在着腐败现象，只是权力还没有机会资本化而已。了解苏联历史的学者都知道，俄国的苏维埃政权建立不久，腐败就已成为众所痛诟的现象，仲共早期领导人瞿秋白自俄国归国后曾为文叹及此事。所以，把今日中國出现腐败单纯解释成资本主义现象，实在只是“老左”邓力群们的货色，“新左”们能为其增添多少“西方学术色彩”，也是大可怀疑的。

　　一个学者是否敢于批判资本主义，尤其是在中國进行毫无政治风险、甚至还会受到政府鼓励的此类批判，是根本无法判断他在極權主义和左翼思潮之间的位置的。只有那些既批评资本主义、也批评極權主义的人，才属于真正的左翼思潮。所以，是否批判極權主义，可以说是识别真假左翼思潮的试金石。我在这里之所以慎用“新左派”这个范畴，就是因为在中國，这个范畴所代表的现实对象中，可能既包括了真正的左翼思潮的拥护者，也包括了使用左翼思潮话语的極權主义辩护者，而后者很可能陷前者于不利的境地，甚至污损了前者的社会形象。

　　⊙　極權体制下的“积极分子文化”

　　事实上，过去半年来仲共对知识界的整肃，是大大受到某些“积极分子”们的助威呐喊的，这让人不由得联想起也是“五十年三十年二十年”里的一种恶劣现象：“积极分子文化”。

　　“积极分子”是从五十年代以来中國人耳熟能详的一个词汇，从“土改积极分子”、“反右积极分子”、“四清积极分子”到“学毛着积极分子”、“批林批孔积极分子”、“批邓反击右倾翻案风积极分子”，我们曾经生活在充斥着“积极分子”的社会中。它代表的是一种社会范畴，一种行为模式，一种社会动员工具，一种社会控制手段。八十年代以来，这个词在日常生活中出现得越来越少，究其原因，是随着思想的解放和人们獨立思考能力的增强，人们对这个词的认同程度越来越低，在大多数老百姓的心目中，“积极分子”已从正面变成负面的了。今天谁要是被同事们称为“积极分子”，恐怕没有人会以为是对他的赞扬了。所以，继续公开直接地使用这个概念来达到社会动员和社会控制的目的，已经越来越不灵了。

　　但是，几十年来形成的这种“积极分子文化”并没有消失，它借以生长的体制环境也未获得根本改变，所以，当一些没有“积极分子”头衔的新积极分子出现时，人们也并不觉得十分惊讶。可惜的是，在中國却从来没有人认真分析过这种“积极分子文化”对社会风气的不良影响。中國的知识分子应该惭愧的是，尽管他们与这些角色朝夕相处，却把研究这一现象的成果拱手相让给了外国学者。

　　第一位研究中國的“积极分子文化”的，是目前在美国斯坦福大学社会学系任教的安德鲁·沃德教授，他在八十年代出版了一本书《新传统主义：中國工业部门的工作环境和管理权威》，此书曾获１９８７年美国社会学会的杰出学术贡献奖，数年前已由牛津大学出版社译成中文在香港出版，书中鞭辟入里地分析过十年纹革时期的这一现象。沃德也是首位从中國的流行政治话语系统中挑出“表现”这个词加以研究的学者，并且用这个词来刻画领导层和“积极分子”之间的互动方式，以及它的社会影响。“积极分子”这个概念对中國人来说实在是太熟悉了，四十岁以上的人只要稍微回想一下自己经历过的社会活动环境，必定能找出几个自己熟悉的“积极分子”的音容笑貌来。

　　“积极分子”自然是相对于大多数不积极、不很积极分子而言的，是極權社会当中的少数人。这不仅仅是因为多数人不愿意主动充当“积极分子”，而且因为充当“积极分子”的过程充满了竞争，为了凸显自己的“积极”，竞争者们必须想方设法“表现”自己，把自己变成少数“表现”突出的人。从历史事实来看，“积极分子”现象很大程度上是利用和发挥了人类性格中潜藏的阴暗面，其主要社会作用是为领导层培养“带头羊”和“打手”，它是極權体制的必然产物，并非“中國特色”，在苏联社会中也存在着类似角色。在極權体制下，“不顺从者不得食”成了强制实行的社会准则，不仅任何“冒犯”性的行为与语言，有时哪怕只是“冒犯”了基层的某个小主管，都可能对人们基本生活状态造成威胁，甚至人们表示“顺从”的态度如何都是领导层衡量下属“表现”的尺度。苏联的黨务系统就曾下达文件公开规定，民众“学习”黨的文件时必须要保持“正确的态度”，要表示出对黨的号召和决定的“忠心拥护”和“热烈响应”，不能表现出任何“勉强和不情愿”。今天的北朝鲜仍然完好地保存着这套做法，并且将其发挥到极致，如獨裁者金日成父子被颂扬成了全体国民的“慈父”等等。

　　然而，要绝大多数人对这种体制发自内心地“忠心拥护”并“热烈响应”，大概只有斯大林和毛澤東凭借个人魅力、充满超经济强制的政治高压才能做到，继任的领袖们即使想效法，也空有其志，难收其功。于是，在極權国家就或早或晚地会出现“公开场合的谎言、私下场合的真话”（ｐｕｂｌｉｃｌｉｅｓ，ｐｒｉｖａｔｅｔｒｕｔｈｓ）这种社会现象，对此中國人其实非常熟悉，那就是人们并不真的认同官方话语系统，但迫于生存需要，只好在公开场合（特别是工作场所）勉强地说几句别人已重复了许多遍的“假话、大话、空话”，而在私下的场合，则是说什幺怪话的都有。这种状况下，在公众场合中“积极分子”们的作用就显得格外重要，因为他们具有带头表态、把表态的调子拉高、形成对“不积极分子”们的压力的功能。往更深层次看，“积极分子”们的“表现”把这个“假表演”变成了表面上的“真”，从而实现了领导层进行社会控制的目标。由于天天生活在这样的社会环境中，人们自然而然地炼就了一套基本功，即识别主动迎合与被动表态之间、应付需要的场面话与逢迎献媚之词之间的微妙区别。１９５９年上庐山开会的中央委员们当中，不少人准备了两份调子完全不同的发言稿，准备随机应变，就是这种基本功的典型表现。

　　正因为“积极分子”成了社会动员和社会控制机制中必不可少的重要环节，而“积极分子”的“好表现”也无非是为了向上攀升，所以由领导掌握的各种物质和机会性奖赏自然是优先提供给“积极分子”的。这样就在社会中形成了一种以“表现”换取利益的机会主义政治文化。这样的利益交换机制与“不顺从者不得食”的压制手段，构成了社會主義社会里社会控制机制赏与罚的两个主要方面，这种机制造成了极不健康的社会气氛和社会行为。

　　现在，“积极分子文化”虽然在成年人的社会生活中逐渐褪色，但在中小学里却还比较完整地存活着，在孩童的学校和家庭教育中，可以非常明显地看到它的不良影响。绝大多数社會主義国家的家长都有这种经历，就是如何让幼稚单纯的孩子在这种“积极分子文化”中尽快世俗化，而又不失其真诚之心。家长们必须努力帮助自己的孩子理解：老师们奉命教的教条不能全信，可又要装出非常信服的样子来，以取得老师们的表扬；表面上信誓旦旦，私下里却不必照着做，谁做谁是傻瓜；这种教育还包含着一种技巧：既要让孩子学会表里不一的行为，也得教他如何做得自然而不漏馅。一些家长在对孩子进行这种教育时非常痛苦，因为他们还想让孩子不要过于世俗，多少保持一颗诚实的心。

　　北京的一位高校院系负责人曾与笔者谈起，前些年中小学奉命发动学生学赖宁，号召中小学生要遇到火灾就见义为勇。这位教授很无奈地说：我花了很大的力气才给上小学的儿子讲明白：赖宁是英雄、要“学习”，但是儿子你可不要模仿；遇到火灾应该先去报告大人，因为你根本没能力、也不会救火，只能白白送命；但是，你实际上不真学，可还得说一定会“认真学”。这种绕口令式的说法完全不是笑话，而是“积极分子文化”影响下的社会现实生活。这种文化会改变孩子们本应有的表里如一的诚实，造成社会价值观的畸形，我们今天处处可以看见其潜在的负面影响，它也不是“中國特色”，笔者在俄国就听许多母亲谈过１９９１年以前她们曾有过的类似烦恼。

　　虽然依靠“积极分子文化”实行社会控制的机制确实不断再生出“积极分子”来，但随着社会的逐步开放和进步，“积极分子”的社会地位和重要性还是会不可避免地逐渐下降。造成这种结果的原因很多，包括政治挂帅的式微、官方意识形态的失灵等等，最根本的一个重要原因是，它违背了人类偏好说真话的自然本性——“皇帝的新衣”里那位小孩说真话，就是因为小孩还没有被说假话的社会文化异化得失去自然本性。随着“积极分子”渐渐地被多数社会成员冷落，人们在公开场合的应付性表态必然会越来越简单化、形式化，代之而起的是种种政治笑话。政治笑话表面上是“假话”，但却体现了“真话”的某些含义或意向，满足了人们讲真话的需要，也不违背不许在公众场合讲真话的那种行为规范。可以说，政治笑话的流行是“积极分子文化”从整体上崩溃解体的前兆，在苏联从七十年代后期开始就进入了这种政治笑话的高发期，中國则比苏联晚了二十年。时至今日，中國的“积极分子文化”并没有完全消失，愿意充当“积极分子”的角色也依然存在，这就是今天中國必须要反思“积极分子文化”的原因。

　　⊙　文化人中“积极分子”的话语和角色错位

　　在过去几十年中，学者和文化人里不乏“积极分子”式人物，他们每每以“表现”来换取领导层的青睐，有些人甚至以此为志、为业、为荣。有些人长期扮演这种投机性的角色，久而久之，就从被迫到自觉，从自觉到主动，从主动到把外在的“灌输”内化成“自生的信念”，再回过头来“灌输”给别人。中國改革前的三十年里，这种例子俯拾皆是，结果在“积极分子文化”的压力下，不想充当“积极分子”的人只有默默无语，连文字上都不便留下真正的心声，偌大一个中國我们只看见一位顾准。

　　也因此，无论是在中國还是苏联的学界，述而不学，术而非学，却很容易就能混得一衔半职，被钦定为“国家级专家”。长期下来，学界风气劣化，“学术”早已不成其为“学术”。郭沫若、钱学森算是对科学有过大贡献的，现在的民间声名却不太好。郭沫若留下来的那些吹捧大跃进、“纹革”、“江青同志”的打油诗，钱学森当年以著名科学家的名誉担保大跃进时期粮食放“高产卫星”有科学依据的时文，都留在历史中了。功过本不可抵，后代史家从不客气。身为知识分子敢不慎乎？

　　其实，按照本文开头提到的知识分子的定义，文化人中的“积极分子”不能再算是知识分子了。不仅是他们的人格和行为模式为世人所不取，还因为按照知识分子的标准来看，“积极分子”的话语和角色全都错了位。

　　如果借用前面提到的馬克思主义社会学家古德勒关于知识分子角色的理解（我猜想，这样韩德强先生可能比较不会排斥），知识分子的功能在于主导“批判性话语文化（ｃｕｌｔｕｒｅｏｆｃｒｉｔｉｃａｌｄｉｓｃｏｕｒｓｅ，在社会学中流行的缩写是ＣＣＤ），也就是獨立于主要权力系统，以其话语发挥社会监督和社会批判的作用。这种角色在不同的社会制度中应该是一样的。

　　可是，如果分析一下文化人中一些“积极分子”的典型言论，就会发现，他们的话语以颂扬现存社会系统的基质为主调，如果他们也在批判什幺的话，则往往是批判当局也要整肃的知识分子的言论，或者站在中國大地上对资本主义社会进行批判，因为这根本用不着承担什幺政治风险。这一切表明，文化人中“积极分子”的话语是错位的，偏离了知识分子本应有的话语定位，反而站到了知识分子话语的对立面。同时，文化人中“积极分子”的角色也错位了，他们把批判的对象变成了无权势的知识分子，站到了与知识分子角色相反的位置上去了。

　　这就是为什幺文化人中的“积极分子”应该被知识分子群体（包括左翼思潮的拥护者）所抵制，因为他们其实不是知识分子群体的一员，而是试图混进这个群体、扭曲知识分子行为和话语系统的杂音制造者。若借用微观经济学的名词，他们是政治势力在学术领域的“代理人”。

　　在中國，真正的知识分子的话语和角色定位与古德勒的说法是一致的。如果有学者具有道德勇气，承担起社会良心的功能，敢于直言不讳地公开讲真话，不“为王者讳”，不“为尊者讳”，更不“为稻粱谋”，他们的作为就体现出了知识分子的人格力量和价值取向，他们也自然会得到老百姓的真诚欢迎和喜爱。他们的书自然会进入畅销书榜，他们的文章发表在哪家杂志上，哪家杂志的销量就上升。当然，他们也可能面临被打压的危险，正是因为存在着这样的危险，他们的知识分子形象尤其让人敬重。

　　那幺“积极分子”呢？他们长于仰领导者的鼻息，却缺乏真知灼见，或者只剩下一身骂人的本事，为了一块“骨头”也甘愿充当“打手”。历代皇帝都懂得，媚官佞臣多了乃亡国之兆，但是，这样的人也总有些“颂君扬圣”的本事，因之在社会上也就会有一块地盘。他们其实也知道自己之不堪，故而时常想扮出一副“忧国忧民”的姿态，来提高一下自己的社会声望。比如，中國现在就有一些人，一面颂扬“光明面”，一面又极力表现自己“关心社会大众”，找不到别的机会，就突然把别的学者已讲了十来年的“社会公正”问题当作一面大旗抢到自己的手里，居然堂而皇之地大批特批真正谈“社会公正”的几位学者的“不彻底”，以此往自己的脸上贴金。

　　当然，过去十年来，世道已经大大改变，“积极分子”越来越少，社会对他们的评价也越来越低。但是，总还是不时有新的“积极分子”以不同的面貌出来“表演”，以谋取些许利益。无论是从国家社会的健康发展来看，还是从净化学术环境的角度看，或是从知识分子群体的自我形象看，中國的思想界都应当形成一种正气，敬重真正的知识分子，疏远“积极分子”，支持知识分子应有的行为规范，抵制“积极分子”不良风气的蔓延。

　　作者:程晓农

　　中产没有绝对的标准

　　何谓“中产阶层”？从其原字面意思来看，指的应该是介于上层与下层之间的中间阶层。在西方，“中产阶层”是占社会人数比例较大的那一部分人，属于社会中间层次。由于每个国家经济发展程度不同，其对“中产”定义的标准也不同，在美国，中产阶层指的是家庭年收入２. ５万至１０万美金的阶层。这个阶层占了美国总人口的８０% ，“大众”几乎就是这个阶层的代名词。上世纪９０年代初，当时的亚洲经济四小龙之一的韩国曾搞过一个民意调查，结果７０％的韩国人自认为属于中产阶层。这当中还包括有着熟练技术、收入不菲的蓝领工人。印度尼西亚的中产阶层仍然为衣、食、住、行而操劳，这几方面的开支花去其收入的７０％。日本中产阶层家庭的年收入上线大约是６. ８万美元，底线是４.４万美元。而中國香港中产阶层家庭的年收入在２万美元至４. １万美元之间。有社会学家认为，目前中國内地中产阶层家庭年收入应达到１－５万美元。也有人以为，在中國，所谓“中产”者指的是拥有稳定的收入，有能力自己买房买车，能够将收入用于旅游、教育等消费的人群。

　　谁是中國中产者？

　　美国有学者发表的研究报告称，１０年后，中國大陆五分之二人口的生活将达到中产水平。报告认为，大陆沿海估计有４. ９亿人，如果能将房价降低两成至三成，并生产出每辆５０００美元左右的经济型汽车，使民众广为拥有，大陆沿海民众就可以达到中产阶层的生活水平。报告也指出，由于大陆人口众多，工资不高，生产成本及物价较低，大陆中产阶层所享有的生活与物资水准，以较低收入就可与美国和日本相媲美。中國改革开放２０多年的历程，也是社会经济资源重新分配的过程，个人分配格局也随之发生了巨大的变化。在允许一部分人先富起来政策的鼓励下，特别是东南沿海地区经济迅速发展，个人财富急剧增加，一个富裕阶层已经形成，其人数粗略估计，当以千万计，而且还在不断扩大之中。　　有媒体报道，中國个人金融资产累计已超过１０兆人民币，其中少数人累积了较多的资产。虽然有一个贫富差距扩大的问题，然而中产阶层的形成不仅对国民经济和社会稳定有好处，